Index : De Gele Reeks : DEEL III

Rabi'ah van Basra
Djabir : Vader van de Alchemie
Al Kindi : Arabische Filosoof
Johannes Scotus Erigena
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam
Ibn Masarra
Symeon, de Nieuwe Theoloog
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie

Inhoud : De Gele Reeks : DEEL III

Rabi'ah van Basra : blz 1
Rabi'ah van Basra
WOORD VOORAF:

In 1990 schreef de samensteller van de Gele Reeks (zie Introductie bij boek I): Door een gelukkige samenloop van omstandigheden beginnen wij de reeks G.L.T.-boekjes over grote filosofische, religieuze en wetenschappelijke figuren dit jaar met een artikel over de eerste vrouwelijke heilige van de islam. Er zijn wellicht evenveel of zelfs meer vrouwelijke heiligen dan mannelijke, maar vrouwelijke figuren worden vaak veronachtzaamd (misschien omdat zij minder directe politieke invloed hadden?) en schijnbaar is dit helaas ook zo in de geschiedenis van de mystieke traditie.
In deze reeks publicaties waren wij er ook nog niet toe gekomen 'de heilige' als dusdanig te illustreren. De Adept wordt tegelijkertijd als heilige, held en wijze beschouwd, en heiligheid is dus een van de drie voornaamste aanzichten of componenten van 'het Pad'.
Het is een verdienste van tijdschrift 'Hermes' hierin een goed voorbeeld te hebben gegeven, enigszins in navolging van het maandelijkse tijdschrift 'The Aryan Path', door B.P.Wadia gelanceerd in januari 1930 en pas op het einde van de jaren zeventig uit de circulatie verdwenen.
Als derde element van coÔncidentie is er de moderne ontwikkeling van de islam. 'De ware theosoof behoort tot geen geloof of sekte, en toch behoort hij tot alle.'
De islam heeft zeer belangrijke bijdragen aan de beschaving geleverd en dit verdient erkenning. Het spreekt vanzelf dat wij de onverdraagzaamheid betreuren, die in de laatste jaren ten aanzien van de islam en ook binnen de islam tot uiting is gekomen.
In onze reeks dit jaar verschijnen enkele belangrijke figuren die tot de islam behoren, meer bepaald tot zijn opgang en uitstraling. Daaruit zal blijken dat de islam rijker is en veel meer voor de beschaving heeft gedaan dan de gemiddelde theosoof vermoedt.

Wellicht zullen sommige lezers al vlug de indruk krijgen dat Rabi'ah een schoolvoorbeeld van religieus fanatisme was, en dit stelt theosofen voor het probleem van de tegenstand tussen fanatisme en verdraagzaamheid. Mevrouw Blavatsky heeft ooit Damodar Mavalankar een fanaticus genoemd, maar toch was Damodar een van de weinige 'uitverkorenen', door de Mahatmas tot hen geroepen en door HPB gekarakteriseerd als 'een toekomstige Adept, die het vooruitzicht had zelf Mahatma te worden' (HPB'Articles',I,p.108). Het fanatisme dat 'enthousiasme' is (door God bezeten) en blijkbaar een nodig en onvermijdelijk stadium op de Weg, neemt soms extreme vormen aan, die in het verhaal van Rabi'ah niet eens voorkomen, maar het dringt zich niet op of wordt niet in termen van persoonlijkheid aan anderen opgelegd.
En er moet een hele wereld van verschil zijn tussen het innerlijke beleven van de mystieke realiteit en de soms droogklinkende uitingen die we hier en daar krijgen in het werk van Rabi'ah.

Hoe dan ook, bij het vertalen van dit artikel hebben wij ons onmiddellijk afgevraagd waar 'Hermes' het onderwerp en de substantie van het verhaal had ontdekt. Zoals steeds gaf 'Hermes' geen bronnen aan. Wij herinnerden ons echter de vele bijdragen van Dr. Margaret Smith over de mystiek van de islam in 'The Aryan Path', en inderdaad, reeds in de eerste jaargang van dat onschatbare tijdschrift, onze 'encyclopedie' van de mystieke traditie, vonden wij 'Persian islamic mysticism' (A.P.I.184-187), met de volgende inleidende tekst van de uitgever, B.P.Wadia:

'Miss Margaret Smith,M.A.,Ph.D., de specialiste van de islam, wordt meer en meer erkend als een autoriteit van de mystiek.
Haar boek over 'Rabi'a the Mystic, and her fellow-saints in islam' werd uitgegeven door de Cambridge University Press en haar 'History of Mysticism' -in het Nabije en Midden-Oosten van de oudheid tot heden- is net verschenen.
Rabi'ah van Basra : blz 2
Zij is nu bezig aan haar derde boek over de mystiek. Zij biedt het voordeel de islam te kennen uit de eerste hand, want zij bracht bijna twaalf jaar door in het Midden-Oosten, in SyriŽ en in Egypte.

Soefi's waren en zijn esoterici. Zij gebruiken metaforen om de feiten van het zielenleven tegelijk te verbergen en te onthullen. Bestudeerders van de esoterische Theosofie zullen hun eigen leringen herkennen in haar zeer bekwame uiteenzetting over de grondstellingen van de islamitische mystiek.'

Na dit eerste artikel van Margaret Smith volgde, eveneens in P.I.,pp.767 tot 773, 'The Path according to al-Hoedjwiri'
B.P.Wadia greep de kans waar om in zijn inleidende tekst dieper in te gaan op de overeenkomsten tussen de gegevens van de soefi- mystiek en de menselijke en kosmische principes in de Theosofie.
Margaret Smith komt nog vele malen voor in de opeenvolgende jaargangen van 'The Aryan Path', telkens met boeiende teksten over islamitische mystiek.
Het zou ongetwijfeld de moeite waard zijn, haar artikelen te bundelen. De schrijfster wordt ook nu nog door de specialisten van haar discipline geŽerd. Zij werd geboren te Southport, Lancashire, U.K., in november 1884, behaalde een M.A. (Master of Arts) te Cambridge in 1926, een Ph.D.(doctoraat philosophy) op de London University in 1928 en een D.Lit.(doctoraat letterkunde) in 1937. Zij stierf op 23/2/1970 in Londen.

Haar eerste boek, over Rabi'ah en andere vroege vrouwelijke heiligen van de islam, verscheen in 1928 en werd een echte sensatie onder specialisten. Het is in 1984, honderd jaar na haar geboorte, opnieuw uitgegeven door de Cambridge University Press, met een inleiding van Prof. Annemarie Schimmel, van Harvard. Zij wijst erop dat vroege islamitische geleerden Rabi'ah beschouwden als 'een tweede onbevlekte Maria', dat zij reeds in de 14de eeuw in Europa bekend werd door de verhalen van Joinville, minister van de Franse koning Lodewijk IX.

Schimmel zegt dat het boek van Margaret Smith in 1984 nog steeds niet is achterhaald en dat haar terreinkennis haar had toegelaten zeer verspreide vooroordelen over de positie van de vrouw in de islam tegen te spreken:

'een zekere degradatie was veel meer te wijten aan de werking van sociale krachten dan aan de islam zelf. Margaret Smith had gedoceerd in Beiroet, Damascus en Cairo en had tijdens de Tweede Wereldoorlog haar gespecialiseerde kennis in de dienst van de geallieerden gebruikt'.

Dankzij mensen als Margaret Smith, Annemarie Schimmel, Majid Fakhry en vele anderen beschikken wij nu over zeer volledige informatie betreffende de eerste eeuwen van de islamitische verlichting. Rabi'ah en de andere figuren die wij in volgende afleveringen zullen behandelen zijn slechts een kleine greep uit de overvloed. Zo geeft Margaret Smith bijvoorbeeld in Hoofdstuk XII van haar boek een lijst van 'tien' belangrijke vrouwelijke heiligen; van PerziŽ tot Marokko.

Wij leren dat er in de moderne islam een nieuwe cultus van vrouwelijke heiligen is ontstaan. Het bronnenmateriaal over Rabi'ah en anderen is uiterst rijk: het begint met het werk van al-Jahiz (gestorven in 869), gaat voort met Ubu Nasr al-Sarraj (ob.988) en Abu Talib al-Makki (ob.996) en culmineert bij de Perzische dichter Farid al-Din'Attar (ob. 1230), maar daarnaast zijn er vier andere belangrijke schrijvers, een aantal minder bekende autoriteiten, en ook niemand minder dan al-Ghazali (ob.llll). Het overzicht van de bronnen neemt dertien bladzijden in beslag.
Rabi'ah van Basra : blz 3
Er zijn een massa interessante details, bijvoorbeeld het feit dat Rabi'ah nooit met de naam van haar vader werd genoemd, wat wel het geval was voor (de Syrische?) Rabi'ah bint Isma'il. Daarin ziet men een bewijs dat zij slavin was. Een exemplaar van Margaret Smith's boek over Rabi'ah bevindt zich in de bibliotheek van de UFSIA, Prinsstraat, te Antwerpen.

Voor wie meer informatie zoekt over het vrouwelijke element in het soefisme vindt het ook bij Annemarie Schimmel, 'Mystical dimensions of islam', p.426 et seq.







O mijn Vreugde, mijn Verlangen en mijn Toevlucht,
Mijn Vriend, mijn Steun en mijn Doel,
Jij, mijn Beminde: naar Jou te hunkeren houdt mij recht.
Zonder Jou, o mijn Leven en mijn Vriend,
Zou ik verscheurd zijn over heel de aarde.
Jij hebt mij gunsten verleend en veel geschonken: gaven, genade, leidende hulp.
En nu is jouw Liefde mijn begeerte en mijn zaligheid, onthuld aan de blik van mijn dorstig hart.
Ik heb niemand anders dan Jou, die bloesems brengt in de woestijn.
Jij bent mijn Vreugde, vast in mij gevestigd.
Als Jij met mij tevreden bent, o Verlangen van mijn hart.
Dan is mijn geluk geboren.


Al-Raud al-Fa'ig van al Hurayfisj

RABI'AH


Basra, de enige zeehaven van het moderne Irak, werd in 636 gesticht door de kalief Omar, een metgezel van Mohammed. Minder dan vier jaar na de dood van Mohammed was de eerste golf van de islamitische expansie in PerziŽ binnengedrongen en was een merkwaardig proces van opslorping en transformatie begonnen. Hoewel er van de pre-islamitische Arabische wereld slechts weinig sporen overblijven, behield de Koran voldoende gegevens om aan te tonen dat zijn inspiratie poŽtische vormen aannam, die reeds in gebruik was bij de nomadenstammen van de Arabische woestijn.

Andere contemplatieve mystici en zieners hadden zich al in grotten teruggetrokken om over 'al-Haqq', het Werkelijke, te mediteren, voor dat Mohammed dit deed.

Hoewel het licht van zijn inzicht het hunne overtrof, haalde het toch zijn kracht uit antieke en ongeschreven overleveringen. Op dezelfde manier suggereert de snelle opgang van de soefi-bewegingen binnen de islam dat er reeds mystieke praktijken waren ontwikkeld, die in het nieuwe geloof een geschikt voertuig voor innerlijke ontdekkingstochten vond.

Tijdens de eerste eeuwen van groei van de islam waren vrouwen evenzeer als mannen begaan met alle aspecten van het geestelijk zoeken. Rabi'ah was een van de eerste soefi's die een diepe indruk op de islam nalieten.

Rabi'ah al-'Adawijah al-Qaysiyah werd geboren in Basra rond het jaar 717, minder dan een eeuw na de stichting van de stad. Hoewel de traditie verhaalt dat haar vader in een droom van Mohammed hoorde dat het pasgeboren kind een groot spiritueel voorbeeld zou worden, had het gezin tijdens haar jeugd met grote moeilijkheden te kampen.
Rabi'ah van Basra : blz 4
Haar ouders stierven en Rabi'ah werd achtergelaten, verplicht als wees rond te zwerven. Zij werd gegrepen door een gewetenloze man die haar verkocht als slavin, maar hoewel zij heel hard moest werken, maakte haar lot haar niet verbitterd: zij vatte haar toestand op als een teken dat zij alle hoop op werelds geluk moest opgeven en slechts vertrouwen op het Goddelijke.

Overdag volbracht zij al haar taken al vastend, en 's nachts bracht zij lange uren door in gebed, in dienst van Allah. Op een van die nachten, terwijl zij in vervoering de Godheid aanschouwde, verscheen boven haar hoofd een groot licht, dat heel het huis verhelderde. Haar meester ontwaakte, zag de 'Sjechina', de numineuze inspiratie van het Goddelijke, en erkende de intensiteit van haar devotie. In de morgen ontbood hij haar tot zich en schonk haar de vrijheid.

In de buurt van Basra bouwde zij een kleine hut en vervolgde haar weg op het pad van devotie. Minstens ťťnmaal ging zij op reis naar Mekka om aan de rondgang van de heilige Kaa'ba deel te nemen, hoewel zij dit niet nodig had om de nabijheid van God te voelen. De reis werd getekend door miraculeuze gebeurtenissen. Zij vergezelde een kleine groep pelgrims, maar onderweg stierf haar ezeltje. Nadat de anderen haar op haar verzoek hadden achtergelaten, bad zij om goddelijke bijstand; de ezel kwam terug tot leven en zij zette haar reis verder. Intussen was de vorst van Balk, Ibrahim ibn Adham, zelf bijna aan het eind van zijn eigen pelgrimstocht naar Mekka gekomen. Zijn reis had veertien jaar geduurd, omdat hij onderweg op elke bidplaats had stilgehouden.

Toen hij eindelijk aankwam, ontdekte hij dat de Kaa'ba haar normale ligging had verlaten en zich naar het oosten had verplaatst om Rabi'ah tegemoet te gaan. Toen zij Mekka bereikte en de Kaa'ba naar haar eigen plaats was teruggekeerd, vroeg zij Ibrahim waarom hij veertien jaar had gewacht om naar Mekka te komen.

Hij verklaarde dat hij zo veel tijd nodig had gehad om de woestijn te doorkruisen omdat hij overal had gebeden, maar zij antwoordde, 'Jij trok de woestijn door met 'namaz' -rituele gebeden- maar ik met 'niyaz' - smeekbeden.' Na haar pelgrimstocht keerde zij weer naar Basra en leidde er het leven van de asceet.

Rabi'ah had heel haar leven vele leerlingen. Zij leefde in een tijd toen de verschillende scholen van de islam nog niet waren opgekomen en zag niet in waarom zij een spirituele opvolging zou instellen. Niettemin is het zo dat vele onderscheiden bewegingen haar beschouwen als de stichter van de levenshouding die zij huldigden. Vele malen werd zij ten huwelijk gevraagd, ook door medezoekers, maar zij verkoos zich in de kuise contemplatie van het Goddelijke af te zonderen.

Net zoals Mira Bai(1) had zij geen tijd voor familiebanden. Eens toen Hassan van Basra, een intieme metgezel, aandrong op een huwelijk stemde zij toe, op voorwaarde dat hij vier vragen zou beantwoorden: 'Zal de Rechter van de wereld na mijn dood zeggen dat ik een Moslim geworden ben (letterlijk: een die zich overgeeft) of een ongelovige? Wanneer ik ondervraagd zal worden door Munkar en Nakir -de engelen van de dood- zal ik hun dan bevredigende antwoorden kunnen geven? Wanneer de mensen tijdens de Opstanding hun levensboek krijgen, zal het mijne dan in mijn rechterhand liggen (goed) of in mijn linkerhand (slecht)? Wanneer de mensheid tot het Laatste Oordeel wordt opgeroepen, zal ik dan het Paradijs of de Hel binnengaan?'

Hassan antwoordde op de vier vragen met 'Dit is een van de verborgen dingen die alleen aan Allah bekend zijn.' Rabi'ah gaf als repliek: 'Aangezien het zo is, zijn er vier vragen waarmee ik mezelf moet bezig houden. Hoe kan ik dan ook nog een echtgenoot dienen?'
Rabi'ah van Basra : blz 5
Rabi'ah koos de geconcentreerde liefde voor het Werkelijke en niets ontziend ascetisme tot de brandpunten van haar bestaan. Het ene keerde haar denken voortdurend naar de Beminde en het andere verwijderde alle verzoekingen. Zij stond er streng op voor zichzelf te zorgen, hoewel zij op latere leeftijd de vrijwillige hulp van vrouwelijke metgezellen aanvaardde. Zij trok zich terug uit de wereld maar scheidde zich niet af van de mensheid. Iedere dag kwamen allerlei mensen haar opzoeken, en zij was edelmoedig met raad, leiding en morele bijstand, maar zij probeerde te vermijden dat men haar als een heilige zou vereren.

Op een keer kwam Rabah al-Qays naar Rabi'ah in een toestand van droefheid. Men had hem gevraagd of hij door zijn vurige wens Allah te ontmoeten, de dagen en nachten niet erg lang vond.

'En wat heb je geantwoord?' vroeg Rabi'ah.
'Ik heb niet 'ja' gezegd, opdat ik geen leugen zou vertellen,' gaf Rabah toe 'en ik heb niet 'neen' gezegd, uit vrees dat ik mijn ziel zou verlagen.'
Zonder aarzeling zei Rabi'ah, 'Mijn antwoord is 'ja'.'
Bij een andere gelegenheid zat Sufyan al-Thawri naast haar. Hij was een intieme vriend. Plots zei hij: 'Allah! Moogt Gij met ons tevreden zijn!'
'Schaam jij je niet', antwoordde Rabi'ah, 'Hem te vragen tevreden met jou te zijn wanneer je zelf niet tevreden bent met Hem?' Toen Malik Dinar het voorstel opperde dat zij maar eens moest bidden om de last van haar uiterste armoede te verlichten, daar zij de aangeboden hulp van haar leerlingen steeds weigerde, vroeg zij, 'Zal Hij de armen vergeten omdat ze arm zijn en zich de rijken herinneren omdat ze rijk zijn?'
'Nee', antwoordde Malik.
'Waaraan moet ik Hem dan herinneren? Wat Hij wil zouden wij ook moeten willen.'

Rabi'ah was altijd tenger geweest en was vaak ziek. Zij weigerde medische behandeling omdat zij ziekte beschouwde als een duidelijk teken dat zij zich had laten afleiden van 'al-Haqq', en de liefde voor 'al-Haqq' kon geen mededingers dulden. Op een keer had zij een levendige paradijsachtige droom waarin een lichtende vrouwelijke figuur haar kwam waarschuwen:

'Je gebeden waren licht en je erediensten een rust,
Je slaap was steeds de vijand van gebed.
Je leven was een gemiste kans, een voorbereiding:
Het gaat voorbij, verdwijnt - en gaat verloren.'

Daarna sliep zij 's nachts niet meer, maar gebruikte tot haar dood de tijd om te mediteren. Tijdens haar laatste ziekte kreeg zij het bezoek van Hassan van Basra, Malik Dinar en Sjaqiq Balkhi. Zij wilden haar de betekenis van berusting duidelijk maken.

Hassan begon met te zeggen, 'Hij is geen oprechte dienaar van Allah die onder de kastijdingen van zijn Heer niet geduldig is.'
'In die woorden ruik ik eigenwaan,' antwoordde Rabi'ah.
'Maar,' vervolgde Sjaqiq, 'hij is niet oprecht die voor de kastijdingen niet dankbaar is.'
'Wij hebben nog iets beters dan dit nodig.'
Malik voegde eraan toe: 'Hij is niet oprecht die in die kastijdingen geen behagen schept.'
'Zelfs die is niet voldoende', antwoordde Rabi'ah. 'Hij is niet oprecht die in de aanschouwing van zijn Heer de kastijdingen niet vergeet.'
Rabi'ahs standpunt was dat de ware soefi, wiens bewustzijn onwankelbaar op het Goddelijke is gericht, onverschillig is tegenover genot en pijn, niet door een afstomping van de zintuigen maar door voortdurende verrukking in de goddelijke liefde.
Zij stierf in 801 en werd begraven in Basra.
Rabi'ah van Basra : blz 6
Iets later bezochten Mohammed ibn Aslam al-Tusi en Ma'mi Tartusi haar graf. Zij riepen haar toe, vroegen of zij haar verheven doel had bereikt, en hoorden een stem antwoorden, 'Ik heb dat bereikt wat ik had gezien.'

Vanaf haar jeugd wist Rabi'ah dat zij niets minder zocht dan vereniging met het Goddelijke, maar zij formuleerde nooit een theologie. Niettemin vonden latere denkers in haar leringen en in anekdoten over haar alle stadia van de Weg naar het Werkelijke. Hoewel deze verhalen ongetwijfeld door de volgende generaties werden opgemerkt, bezitten wij verslagen uit de vroegste perioden van de hand van al-Jahiz, die haar tegen het einde van haar leven kan hebben gekend en zeker met een aantal van haar leerlingen in contact was.

De soefi-dichter Fariduddin'Attar (5)verklaarde dat 'Rabi'ah uniek was omdat zij ongeŽvenaard was in haar verhouding tot Allah en haar kennis van Goddelijke dingen, en zij werd door alle grote mystici van haar tijd diep gerespecteerd.'Terwijl zij overal herinneringen aan het Goddelijke waarnam, vormde haar intense begeerte de Beminde te aanschouwen een beperking op haar waardering van de wereld, ten gunste van de verheffing van het bewustzijn tot dat niveau van vormloze Realiteit die onzegbaar is. Voor Rabi'ah waren de stadia op de Weg geen opeenvolgende stappen, maar eerder simultaan gekoesterde aspecten van integrale spiritualiteit.

De Goddelijke Weg begint met 'tawba', waar berouw, en voor de gemiddelde mens betekent dit dat hij zich afkeert van wat hij als het kwade erkent en zich naar het goede wendt. Voor de soefi echter is dit berouw slechts de helft van 'tawba'; het goede moet overgaan naar het betere door het centrum, waarop 'tawba' is gericht, te verleggen van het persoonlijke naar het Goddelijke.

Berouw dat op het zelf is gericht betekent het opgeven van moreel en verstandelijk verkeerd handelen, maar goddelijk berouw is een visioen van het Absolute. Rabi'ah beschouwde het hogere berouw als een goddelijke gift en zij noemde haar Heer de Genezer van Zielen. 'Als ik berouw van mezelf verlang,' leerde ze, 'zal ik steeds weer berouw nodig hebben.' En zij zou akkoord zijn gegaan met de ethische implicatie die al-Sarraj(2) zag in de 'tawba':'De zonden van hen die dichtbij het Goddelijke staan, zijn de goede daden van de rechtvaardigen.'

Daar het berouw op een subtiele manier kan worden gekleurd door een zeker gebrek aan oprechtheid, waarschuwde Rabi'ah: 'Wanneer wij God om vergiffenis vragen vergt dat zelf-vergiffenis.'

Berouw vereist 'sabr' en 'shukr', geduld en dankbaarheid. Geduld begint met het ophouden van klagen en bereikt het ideaal van de asceet wanneer hij voldoening vindt in de goddelijke verordeningen, maar de ware 'vriend van Allah' 'bemint' alles wat de Goddelijke Wil doet. Rabi'ah weigerde in haar gebeden en overpeinzingen iets te verlangen, en zei: 'Als ik iets wil en mijn Heer wil het niet, zal ik schuldig zijn aan ongeloof.' Indien 'sabr' gelijk is aan het aanvaarden van beperkingen die ons worden opgelegd, is 'shukr' dezelfde houding met betrekking tot weldaden en voordelen. Op den duur begint de toegewijde dankbaarheid te voelen voor wat de wereld tegenslag noemt. Zo kon Rabi'ah zeggen: 'Jij hebt me het leven gegeven en voor me gezorgd en de glorie [verdienste> is van Jou,' en 'Als Jij me niet door droefenis had aangewezen, zou ik het aantal van Je minnaars niet hebben vergroot.'

Hoewel 'raja' en 'khawf', hoop en vrees, hoofdelementen van het geestelijk pad zijn, zagen de soefi's geen reden om te hunkeren naar het Paradijs of te beven voor de Hel. De vrees moet de liefde van de toegewijde voor het Goddelijke beschermen voor de smet van toegeeflijkheid aan de eigen persoon, en hoop moet haar behoeden voor slaafse dienstbaarheid.
Rabi'ah van Basra : blz 7
Voor Rabi'ah waren hoop en vrees middelen om de Goddelijke Aanwezigheid te zoeken en obstakels op die weg te schuwen. Zij waren de positieve en negatieve polen van die meditatie over de Godheid die het eeuwige leven voorstelt.

In de mate dat de zoeker zich deze stadia heeft eigengemaakt, is hij gereed om de innerlijke betekenis te bevatten van 'faqr', armoede. Terwijl 'faqr' vele uiterlijke tekenen heeft, zoals de simpele levenswijze van Rabi'ah, is ware armoede een verheven staat van het bewustzijn, gekenmerkt door het verlies van alle eigenschappen toegekend aan het zelf. Het is het existentiŽle besef dat men niets anders is dan het Goddelijke. Met de ontdekking van ware armoede begint men de geestelijke betekenis te vatten van 'zuhd', ascetisme of verzaking.
Terwijl 'zuhd' begint in de verzaking aan alles dat iemand van het Doel wegtrekt, en daarom een soort loutering van het bewustzijn is, leidt het uiteindelijk naar de verzaking van alles behalve het Goddelijke. 'Zuhd' is het enige afdoende middel tegen 'shirk', de afgoderij die aan anderen geeft wat aan het Goddelijke toebehoort, en 'zuhd' leidt naar een vreugdevolle vrijheid van het bewustzijn dat openstaat voor intieme omgang met het Goddelijke. 'Versmaadt de wereld', leerde Rabi'ah, 'want het is aangenaam erop neer te kijken.' Haar verzaking was zo volledig dat zij kon zeggen:
'Wat van mijn goede werken zichtbaar is, telt voor mij helemaal niet,' en verder: 'Verberg uw goede daden even goed als uw slechte.' Ware verzaking kan geen enkel element van onoprechtheid bevatten. Op een keer waren de vrienden al een hele tijd aan het praten over de waardeloosheid van de wereld. Rabi'ah zei: 'Jullie moeten erg veel houden van deze wereld, anders zouden jullie er niet zo lang over praten.'

Verzaking is de springplank naar 'tawhid', eenheid. Terwijl alle Moslims de onaantastbare eenheid van Allah aanvaarden, verrijkte de soefi deze opvatting door er het opgaan van het persoonlijke zelf in het Goddelijke Zelf en de verloochening van de persoonlijke wil in de Goddelijke Wil in op te nemen.
'Tawhid' als eenheid werd tot 'tawhid' als eenmaking. Zo schreef de Perzische mysticus Abu Sa'id ibn Abi al-Khayr(3):

"Wat je ook ziet of zegt, zie of zeg vanuit dat wat is en nooit zal ophouden te zijn. Richt je liefde op Hem die, wanneer jij ophoudt te bestaan, zelf zal voortbestaan, opdat je ook iemand zult houden die nooit zal ophouden te zijn."

'Tawhid' omvat natuurlijkerwijze 'tawakkul', de afhankelijkheid van en het vertrouwen op de Godheid. Wanneer de toegewijde 'tawakkul' heeft bereikt, hebben wereldse dingen geen vat meer op hem, wordt er nooit iets ondernomen met eigenbelang als motief, en doet het individuele zelf geen pogingen meer om de eigen lotsbestemming te besturen. Rabi'ah zei eens:

"Ikzelf bevind me als in een rusthuis, en wat er buiten is, laat ik niet binnen. En indien er iets in- of uitgaat, is dat mijn zaak niet, want ik ben gericht op mijn hart en niet op de klei."

Voor Rabi'ah kon het doel van het geestelijk leven niet minder zijn dan eenheid met het Goddelijke, en de liefde was de weerspiegeling van die uiteindelijke mogelijkheid die elk stadium op de Weg verlichtte. 'Mahabba',liefde sluit in 'shawg', 'uns' en 'rida", hunkering, intimiteit en voldoening. Terwijl 'rida', voldoening, een objectieve en een subjectieve zijde heeft kan men ťťn criterium gebruiken om beide te meten. Als de mens tevreden moet zijn met het Goddelijke, moet het Goddelijke tevreden zijn met de mens. Rabi'ah sluit hier alle gissingen uit: door zelfonderzoek in gebed kan men zich altijd van de tevredenheid van Allah vergewissen. 'Rida' impliceert 'shawq', een intens hunkeren naar het Goddelijke, een aspect van de liefde dat soefi's altijd hebben vergeleken met het verlangen van de minnaar (de mens) naar de Geliefde (God).
Rabi'ah van Basra : blz 8
De intensiteit van 'mahabba' bereikt op den duur het vlampunt 'uns', waar het bevend ontzag van de toegewijde ineenzinkt door een overstelpend gevoel van intimiteit. Volgens al-Hoedjwiri(4) begint de liefde voor God met een diep gevoel van dankbaarheid voor de goddelijke weldadigheid en bereikt zij haar hoogtepunt in een verrukking die zelfs goddelijke gunsten beschouwt als scheidende sluiers tussen de minnaar en de Geliefde. Het ik-gevoel van de minnaar wordt volledig vernietigd door de blakende schittering van de Geliefde en het menselijk hart verenigt zich geheel met de Goddelijke Wil.

Zulke liefde leidt langs opklimmende graden of stadia naar gnosis, kennis van het Werkelijke, en culmineert in 'kashf', de ontsluiting die in de taal van de liefde intimiteit heet en in die van de kennis alwetendheid.
'Attar(5)schreef dat men Rabi'ah eens vroeg, 'Bemin je de God van Glorie?'
'Ja', antwoordde ze.
'Dan beschouw je Satan als een vijand?'
'Nee. In mijn liefde voor God blijft er geen plaats over om Satan te haten.'

Op een dag zagen de discipelen Rabi'ah lopen met een pot water in de ene hand en een brandende toorts in de andere. Toen zij haar vroegen wat zij ging doen, riep zij dat zij het Paradijs in brand ging steken en de Hel blussen, zodat beide sluiers zouden vallen en de pelgrims niet langer hinderen. Dan zouden zij weten of hun doel zeker en hun motief zuiver was.

Een van haar gedichten tekent haar groei in 'mahabba':

'Ik heb Je bemind met twee soorten liefde,
een zelfzuchtige liefde en een liefde die Jou waardig was.
In mijn zelfzuchtige liefde herinner ik me
dat Je alleen staat, alle anderen uitsluit.
In mijn waardige liefde neem Jij zelf de sluier weg, opdat ik Je mag aanschouwen.'

De leringen van Rabi'ah hebben vele generaties hun geestelijk voedsel verstrekt. Vele orden van soefi's vonden bij haar inspiratie en zij wordt nog steeds vereerd door soefi's en orthodoxen. Haar leven werd een toetssteen voor geestelijk streven omdat zij het voorrecht had verdiend te mogen zeggen:

'Ik heb van Jou de Metgezel van mijn hart gemaakt;
maar lichamelijk ben ik hier voor hen die dit gezelschap zoeken.
Mijn uiterlijke vorm betoont vriendschap aan mijn gasten,
maar de Geliefde van mijn hart is de uitverkoren gast van mijn ziel.'

Vertaald uit 'Hermes' van juni 1984, Jaargang X, nummer 6, pp.278 tot 285, Goncord Grove Press, Santa Barbara, California, U.S.A.
Rabi'ah van Basra : blz 9
VOETNOTEN:

(1) Mira Bai. Indische dichteres, echtgenote of schoondochter van raja Kumbha van Mathura (rond 1503-1573). Zij wijdde zich aan Krishna, leidde een zwervend leven en schreef vele gedichten ('pada') in het braj en het gujarati, over haar liefde voor Krishna. Zij stierf te Dvaraka. (Louis Frťdťric: 'Dictionnaire de la Civilisation Indienne', Robert Laffout, Parijs, 1987)

(2) Abu Nasr at-Tusi as-Sarraj. Soefi-geleerde uit Tus in oostelijk Iran, stierf in 988. Gaf commentaren op de werken van heiligen uit de vroege islam, zoals Bayezid, in zijn boek 'Kitab al-luma'...

(3) Abu Sa'id ibn Abi'l-Khayr. De eerste soefi die een soort kloosterregels voor zijn leerlingen opstelde. Hij was geboren in 967 in Mayhana of Mihna in Khorassan, een plaats waar vele soefi-heiligen verbleven. Hij ondernam theologische studies, ging op het mystieke pad en gaf zich lang over aan uiterst moeilijke ascetische praktijken. Hij had vele leerlingen, en deelde zeer vrijgevig alles wat hij bezat met anderen. Toen hij veertig was bereikte hij volledige verlichting. Hij hoefde niet naar Mekka te gaan.
De Kaa'ba kwam herhaaldelijk naar hem! Hij is gestorven in 1049 .

(4) 'Ali ibn 'Uthman al-Hoedjwiri, een van de belangrijkste soefi-geleerden. Hij luidde een nieuwe periode van de mystieke literatuur in door zijn verhandeling 'Kashf al-mahjub', 'Het ontsluieren van het verborgene', in het Perzisch te schrijven. Later kwam hij naar Lahore (nu Pakistan), de hoofdstad van de Ghaznawiden (hij was in Ghazna, Khorassan, geboren) en stierf er in 1071. Zijn graf, dat van Data Ganj Bakhsh genoemd, is nog steeds een populair doel voor pelgrims. (Zie Aryan Path, I, 767-773, Margaret Smith)

(5) Fariduddin 'Attar, geboren in Nishapur en waarschijnlijk ook daar op hoge leeftijd gestorven in 1220, wordt door veel geleerden beschouwd als een der allergrootste schrijvers van de Perzische mystieke literatuur. Hij schreef in 'mathnawi', een Perzische dichtvorm in rijmende strofen. Hij was een geboren verteller, met een zeer eigen stijl in prachtige en heldere taal. Zijn bijnaam 'Attar' betekent apotheker. De mystieke traditie zegt dat hij stierf als martelaar. 'Mathnawi' is ook de titel van een groot dichtwerk van Jalal al-Din Rumi, de voornaamste mystieke dichter van PerziŽ, over de mystiek van zijn land.

De informatie in voetnoten 2 t/m 5 vonden wij in het bewonderenswaardige boek van Annemarie Schimmel, 'Mystical dimensions of islam', The University of North Carolina Press, Chapel Hill, North Carolina, U.S.A., 1975.
Ons exemplaar is de vijfde druk, 1983. Een perfect boek voor theosofen.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 1
Djabir : Vader van de Alchemie
In de theosofische literatuur geldt de alchemie als een van de kanalen of uitdrukkingswijzen van de 'theosofische beweging' of mystieke traditie, die sinds de vroegste tijden heeft geijverd voor de verlichting en geestelijke evolutie van de mens en daartoe alle mogelijke gelegenheden heeft aangegrepen.

Ook de astrologie, de geneeskunde en de alternatieve geneeswijzen, het occultisme, de pedagogie en de kunst, zijn kanalen voor die beweging en ze zijn vaak onderling verwant.

De studie van het ene leidt tot die van het andere, want in de theosofie houden alle onderwerpen verband met mekaar. Dit geeft soms aanleidiFng tot een syncretisme waarin systematiek ver te zoeken is, en in de ergste gevallen tot een potpourri die wordt geÔllustreerd op de planken van onze hedendaagse 'gespecialiseerde' boekhandels. De ideologische verscheiden-heid, de veelvuldigheid van de motieven en de uitgestrektheid in tijd en ruimte van onderwerpen en auteurs produceren uiteindelijk een ware doolhof van literatuur, soms erg vaag, wanordelijk, dom en onbetrouwbaar.

Wie daarin zijn weg wil vinden moet uiterst voorzichtig zijn en steeds bereid voorlopige conclusies omver te werpen en te vervangen. Soms zijn tientallen jaren nodig om tot enig helder begrip te komen, en de auteurs die zich hierbij echt verdienstelijk hebben gemaakt zijn niet zo heel talrijk.

Op het vlak van de alchemie zijn de problemen van een onthutsende complexiteit: haar oorsprong is in duisternis gehuld, niet slechts die van het verleden als dusdanig, maar ook die van symbolentaal en geheimhouding; haar geschiedenis is verward; haar adepten waren legio en van alle niveaus, van de hoogste tot de allerlaagste; haar betekenis en toepassingen zijn uiterlijk en innerlijk, exoterisch en esoterisch, industrieel en mystiek.

Geen wonder dat de desbetreffende literatuur onvoorstelbaar uitgebreid is. Mrs. Charles Singer (Dorothea Waley), eigenlijk een Bruno-specialiste, stelde een lijst van alchemistische manuscripten op; die alleen al vult meerdere boekdelen.

Ideologisch of filosofisch gaat de alchemie uit van de stelling dat het leven fundamenteel ťťn is, en zich in verscheidenheid manifesteert. Maar in die verscheidenheid treedt de oorspronkelijke eenheid tevoorschijn als verbondenheid en verwantschap, als hiŽrarchische structuur en analogische overeenkomst van groepen van delen en onderdelen. De alchemie poneert een 'prima materia', een oermaterie, en stelt dat het van daaruit mogelijk is de 'lagere' metalen zoals ijzer, lood, koper en tin door 'transmutatie' te veredelen tot zilver, kwikzilver en goud. (Reeds hier kunnen we opmerken dat die indeling 'exoterisch' is, en dat de theosofische op diverse manieren daarvan verschilt.)

Het 'grote werk' vergt de productie van de 'Steen der wijzen', tegelijkertijd universeel oplossingsmiddel en 'levenselixir', dat van alle ziekten geneest en het leven onbepaald verlengt.

Het spreekt vanzelf dat goud, gezondheid, en macht over de natuur steeds begerenswaardig zijn geweest en daarmee een onuitputtelijke bron van menselijk drama. Dit is zeker waar op het materiŽle vlak, en misschien nog meer op het psychologische, want de 'transmutatie' van het lood en ijzer der persoonlijkheid in het zilver en goud van de spirituele individualiteit gaat steeds gepaard met tragedie. Het is inderdaad een 'magnum opus' de ziel uit de metalen omhoog te persen, te 'vervluchtigen', het werk van de evolutie.

Er is zeer waarschijnlijk een alchemie geweest in India en in China, en in de antieke wereld was er veel meer communicatie en transmissie dan men zou vermoeden. Karavanen, studiereizen, veroveringstochten en de 'keten' van aanverwante scholen met hun leerlingen en ingewijden hebben gezorgd voor de verspreiding van ideeŽn. Politieke gebeurtenissen, tolken en technici speelden daarbij een belangrijke rol.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 2
In de oudheid plaatste men de oorsprong van de alchemie in Egypte en men dacht dat de rijkdommen van dat land ten dele konden worden verklaard door de geheime kennis in het bezit van de priesters.

De Arabische naam al-Kimia wordt in verband gebracht met de naam van Egypte, het land van Chem, door de Joden Cham of zwart genoemd, misschien vanwege de zwarte alluviale gronden in de Nijlvallei.

Daar het echter Grieken zijn geweest die, bijzonder in en door AlexandriŽ, teksten over de alchemie hebben geproduceerd (bijvoorbeeld Zosimos, Democritus e.a.), is het mogelijk dat 'alchemie' afgeleid is van het Griekse 'chyma', dat het smelten of gieten van metalen betekent.

Alchemie is in de praktijk niet mogelijk zonder apparatuur. De oude Egyptenaren waren technisch ontwikkeld, kenden gekleurde legeringen, glas en juwelen, en hadden in mineralen en planten nuttige eigenschappen ontdekt.

Reeds heel vroeg wordt metallurgie in verband gebracht met astrologie en numerologie, met hun psychologische inhoud en hun betekenis voor een meer poŽtische visie op het bestaan. De Griekse filosofie was begonnen met het onderzoek naar de aard van de materie; de mysteriŽn beschouwden deze als een voertuig voor psychische en geestelijke invloeden en AlexandriŽ bracht het contact teweeg tussen Egyptische, Oosterse en Griekse elementen. Daaruit ontstond een samenwerking, fusie en ontwikkeling van allerlei wetenschappen, die in de eerste eeuwen van onze tijdrekening grote hoogtepunten bereiken maar, na de moord op Hypatia in 414 of 415, door het christendom wordt geremd en vertraagd.

De zevende eeuw ziet het ontstaan van de islam, en nauwelijks een eeuw later strekt het islamitische rijk zich uit van Spanje tot aan de Indus. Het zijn de Arabieren die de kennis van weleer hebben opgenomen en verder ontwikkeld en het zijn zij die de alchemie naar Europa hebben gebracht.

Djabir of Geber is in dit verband hun voornaamste en grootste meester en alom gerespecteerde autoriteit. De alchemie kreeg onder zijn impuls een ongehoorde uitbreiding, die duurde tot in de achttiende eeuw. Zij kan zich beroemen op de belangstelling van figuren als Roger Bacon, Paracelsus, Thomas Aquinas, Newton en keizer Rudolf II. De moderne wetenschap erkent dat zij belangrijke bijdragen tot de ontwikkeling van de scheikunde heeft geleverd en ontdekt raakpunten met de alchemistische kijk op de materie.

Djabir wordt met verschillende namen genoemd. 'Winkler Prins',VII, 274 (1950) noemt hem Aboe Moesa Djabir-el-Soefi ben-Hayan en zegt dat hij door latere Latijnse schrijvers Geber of Giaber wordt genoemd. E.J.Holmyard, in 'Alchemy' (Penguin, 1957), schrijft Jabir ibn Hayyan al-Azdi, al-Kufi, al-Tusi en al-Sufi. 'Ben' en 'ibn' betekenen 'zoon', dus zoon van Hayyan. Al-Azdi betekent dat hij tot de Zuid-Arabische stam Azd behoorde. Al-Kufi verwijst naar zijn geboorteplaats of woonplaats Koefa, een stad op de Eufraat, nu in Irak. Al-Tusi verwijst naar Tus of Thus, een stad in Khorassan, bij het huidige Mesjed of Masjhad, in noordoost Iran. Al-Sufi betekent dat hij een 'soefi' was, dus een aanhanger van de mystieke of esoterische versie van de islam.

De stad Koefa werd gesticht onder de Kalief Omar in 638, omdat de Arabieren de zeer ongezonde stad Al-Medain op de Tigris hadden moeten verlaten. Oorspronkelijk was zij slechts een garnizoens- stad, maar zij trok al snel grote aantallen burgers aan uit de verscheidene Arabische stammen en telde weldra 200.000 inwoners.

De benaming al-Azdi al-Kufi schijnt erop te wijzen dat Djabir behoorde tot de stam der Azd die in Koefa was gelegen.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 3
Nu bestaan er kronieken waarin de politieke gebeurtenissen worden beschreven, waardoor de dynastie van de Oemayyaden omvergeworpen werd en vervangen door die van de Abbassieden. Daarin wordt ene Hayyan vermeld, apotheker of kruidenhandelaar te Koefa, die samen met de zadelmaker Aboe Ikrima, beiden sjiieten, de imam Mohammed ibn-Ali in SyriŽ gingen opzoeken om zijn instructies te ontvangen met het oog op de overname van de macht in het kalifaat door de Abbassieden.

De Omayaden hadden het blijkbaar zo bont gemaakt dat er in 719-720 een ondergrondse beweging tegen hun regering was ontstaan. Deze beweging werd gesteund door de sekte der sjiieten, die meende dat het kalifaat slechts toekwam aan afstammelingen van Ali, de neef en schoonzoon van de Profeet, en Fatima, de vrouw van Ali en dochter van de Profeet. Daar er echter niemand meer was die aan deze voorwaarden voldeed, besloten de sjiieten hun steun te verlenen aan de beweging ten gunste van de Abbassieden, afstammelingen van Abbas, de oom van de Profeet. De imam, Mohammed ibn-Ali, was het hoofd van de familie der Abbassieden. Hij zond Hayyan en Aboe Ikrima erop uit om hulp voor zijn beweging te zoeken in Khorassan, en zij vonden inderdaad veel aanhangers, daar de algemene ontevredenheid over de tirannie van de Omayaden groot was. Toen Hayyan en Aboe Ikrima werden aangehouden, verdacht van samenzwering, konden zij zich nog redden door te beweren dat zij reizende handelaars waren, maar twee jaar later werden zij opnieuw opgepakt, onthoofd en hun lichamen gespietst. Zij en hun medesamenzweerders hadden echter hun werk reeds gedaan en de Abbassieden kwamen aan de macht, maar de verandering bracht de sjiieten geen geluk. Zodra de nieuwe dynastie haar positie voldoende had versterkt, werden velen van hen afgeslacht.

Daar Hayyan op zijn tochten ook in Khorassan was, moet hij daar de voornaamste steden hebben bezocht, waaronder Tus.

Indien we aannemen dat Djabir in Tus is geboren, rond 721 of 722, dan zou de naam al-Tusi inderdaad juist zijn. Na de dood van zijn vader werd hij naar ArabiŽ gestuurd, waar hij onder zijn eigen stam het zuivere koran-Arabisch kon leren. Schijnbaar stonden de intellectuelen op zuivere taal. Dialecten en 'stads-Arabisch' werden onder de BedoeÔenen niet geapprecieerd. Djabir zelf schrijft in een van zijn boeken dat hij in ArabiŽ de Koran bestudeerde, ook wiskunde en andere vakken, onder een geleerde genaamd Harbi al-Himyari, maar verder weten we over zijn jeugd vrijwel niets. Het is echter zeker dat hij later vele jaren in Koefa heeft gewoond.

Djabir wordt pas echt bekend op middelbare leeftijd, wanneer hij als alchemist werkzaam is aan het hof van de beroemde Kalief Haroen al'Rasjied. Hij is er ook de persoonlijke vriend van Dja'far al-Sadik, de achterklein-zoon van de Kalief Ali en zesde imam van de sjiieten (700-765). Dja'far kan de zelfopofferende rol van Hayyan hebben gekend en daarom Djabir in bescherming hebben genomen. Djabir spreekt vaak met liefde en toewijding over hem en noemt hem zijn 'Meester'. Djabir was ook een gunsteling van de Barmekieden, de machtige ministers van de Kalief. Door Dja'far ibn Jahja kwam hij in contact met de Kalief zelf, voor wie hij een boek over de edele kunst van de alchemie schreef, getiteld 'Het Boek van Venus' en waarin hij allerlei wonderbaarlijke experimenten 'van een zeer elegante techniek' beschrijft. Dat boek staat helaas niet in onze bibliotheek. Op een dag vergezelt hij zijn meesters naar de slavenmarkt om er dienstmeisjes te kopen.

Een andere keer beschrijft hij de genezing van een van Jahja's vrouwen, 'ongeŽvenaard in schoonheid en perfectie, gedrag, intelligentie en bekwaamheden', die door een of andere duistere ziekte op sterven lag. Djabir gaf haar een zeer kleine hoeveelheid van een 'elixir' in drie ons azijn en honig, en in minder dan een half uur was zij terug op de been. '... Jahja viel aan mijn voeten en kuste ze, maar ik hielp hem recht en zei: niet zo, broeder. Toen stelde Jahja me vragen over het gebruik van dit elixir.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 4
Ik gaf hem het overschot met de nodige verklaringen, en daarop begon hij zich toe te leggen op de studie van de wetenschap en hij hield dit vol tot hij van vele dingen op de hoogte was, maar hij heeft het nooit zo ver gebracht als zijn zoon Ja'far.'

De belangstelling van de islam voor de alchemie, die steeds samenging met de studie van de geneeskunde, was niet met Djabir begonnen, maar zij bereikte met hem een hoogtepunt, dat later trouwens nooit voorbijgestreefd is. Volgens Ibn al-Nadim, een biograaf van de tiende eeuw, was de eerste moslim die zich voor de alchemie interesseerde de Khalid ibn Jazid, een prins uit het geslacht van de Omayaden, die stierf in 704. Hij bracht Griekse filosofen uit Egypte en beval hen alchemistische boeken uit het Grieks en het Koptisch in het Arabisch te vertalen. Dit waren dan meteen de allereerste vertalingen uit een andere taal in het Arabisch.

Khalid moest eigenlijk Kalief (opvolger) worden, maar was zo verontwaardigd over de politieke intriges van zijn moeder dat hij zich uit het openbare leven terugtrok en zich aan de studie van de wetenschappen wijdde. Hij was een tijd lang omringd door zelfingebeelde adepten in de kunst maar werd steeds opnieuw ontgoocheld door hun onbekwaamheid, de transmutatie in goud te bewerkstelligen.

Nu was er in Jerusalem een kluizenaar-alchemist, Marianos of Morienus, die leerling was geweest van de Alexandrijnse alchemist Stephanos, over Khalids belangstelling had gehoord en hoopte,met een demonstratie van zijn kunde, hem tot het christendom te bekeren. De demonstratie had plaats, maar de bekering niet. Khalid liet de bedriegers terechtstellen, en werd later nog een ijverige leerling van Morienus. Ibn al-Nadim verhaalt dat Khalid alchemistische gedichten schreef (een verzameling daarvan bestaat in een bibliotheek van Istanbul) en verscheidene boeken over de 'kunst'.

Het verhaal over Khalid komt ook voor in de eerste Latijnse vertaling van een Arabisch alchemistisch boek, dat de Engelsman Robert van Chester voltooide op 11 februari 1144: 'The Composition of Alchemy'.

Er wordt in de islamitische bronnen beweerd dat Djabir, ongeveer 75 jaar na Khalid, de tweede impuls tot de Arabische vertaling van Griekse werken gaf. Djabir zal niet de enige geweest zijn die tot dit proces bijdroeg, maar zijn dorst naar kennis was groot en hij moet ook naar andere onderwerpen dan alchemie hebben gezocht. Volgens Ibn al-Nadim schreef hij, naast werken over de alchemie, ook 'boeken' (soms zeer korte werken, vaak niet meer dan artikelen) over astronomie, over talismans bij Apollonius van Tyana, filosofie, logica, geneeskunde, automata, krijgstoestellen, magische vierkanten, en spiegels. De echtheid van al deze werken is niet zeker. Vele bestaan nog als manuscript, maar betrekkelijk weinige zijn bestudeerd.

Djabir heeft een tijd in Baghdad gewoond. Hij had een laboratorium in Koefa, dat tweehonderd jaar na zijn dood door de afbraak van enkele huizen bij de Damascuspoort werd ontdekt. Men vond er een gouden mortier van 2,5 pond, onmiddellijk in bezit genomen door een koninklijke kamerheer. Djabir was teruggekeerd naar Koefa omdat de Barmekieden, zijn beschermheren, uit de gunst van Haroen al'Rasjied waren gevallen. Zij waren zo machtig geworden dat de Kalief in hen een constante bedreiging zag.

De voornaamste onder hen, Dja'far ibn-Jahja, was evenwel jarenlang, van 797-803, de intiemste gunsteling van de Kalief geweest en was voortdurend in diens omgeving, wat in de literatuur veel weerslag heeft gevonden en zelfs doordrong in de verhalen van de 'Duizend en ťťn nacht'. Haroen al'Rasjied liet hem plots onthoofden en de andere leden van de familie werden gevangen gezet of verbannen. De reden voor deze geheimzinnige ommezwaai is niet bekend. De ongenade van zijn beschermheren zal Djabir ertoe hebben aangezet zich voor de rest van zijn leven in de veilige afzondering van Koefa terug te trekken.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 5
Volgens ťťn bron leefde hij nog tot in de dagen van de Kalief Al-Ma'moen, die heeft geregeerd van 813 tot 833; volgens een andere stierf hij in Tus, met het manuscript van zijn 'Boek der Genade' onder de arm.

De geschriften van Djabir, of de werken aan hem toegeschreven, zijn zo talrijk dat hij ze nauwelijks alle zelf geschreven kan hebben. Vaak bedienen latere schrijvers zich van een beroemde naam om hun werken gemakkelijker ingang te laten vinden. Het onderzoek van Kraus, gepubliceerd in 1942-43, heeft volgens Holmyard p.71 aangetoond dat veel van die teksten geschreven was door leden van de isma'ilitische sekte, die in de tiende eeuw ontstond en snel talrijke volgelingen kreeg. De sekte bestaat nu nog. Haar hoofd is de Aga Khan, een afstammeling van de chef der 'Assassijnen', bij de kruisvaarders bekend als 'De oude man in de bergen'.

De isma'ilieten geloven dat Mohammed niet de laatste der profeten was, maar een van een reeks, dat alle religies elementen van de waarheid bevatten, en dat zij het volledige stelsel bezaten. Misschien waren zij Theosofen avant la lettre? De Assassijnen, een afdeling van de isma'ilieten, werden in het 'Theosofisch Glossarium' soefi's genoemd, die de gewoonte hadden hasjiesj te gebruiken om hemelse visioenen op te wekken. Ook daar wordt hun leider, Sheik-el-Jebel genoemd, de 'Oude man in de bergen'. De 'theosofen' volgen soms kronkelige wegen.

Over de werken van Djabir bezitten wij verschillende bronnen. Die van Holmyard p.72, groepeert de verhandelingen van het 'corpus' in de waarschijnlijke chronologische volgorde:

1) 'De honderd en twaalf boeken', waarvan sommige opgedragen zijn aan de Barmekieden. De hele groep is gebaseerd op de 'Tafel van smaragd' van 'Hermes'.
2) 'De zeventig boeken', gedeeltelijk in het Latijn vertaald in de twaalfde eeuw door Gerard van Cremona.
3) 'De tien boeken rechtzettingen', die de vorderingen beschrijven, in de alchemie gemaakt door een aantal (vermeende) alchemisten, zoals Pythagoras, Socrates, Plato en Aristoteles.
4) 'De boeken over het evenwicht', werken waarin Djabir zijn theorieŽn over de structuur van de materie beschrijft.


Holmyard geeft p.131 ook een lijst van andere werken, geschreven in het Latijn en waarvan men de Arabische oorspronkelijke teksten niet kent of ten minste nog niet heeft gevonden. Deze werken werden toegeschreven aan Geber en aan Geber ebn Haen. Van 'Geber' bestaan ook de varianten Ieber en Giaber, wat aantoont dat de G hierin zacht uitgesproken werd, zoals de Arabische Dj. De namen verwijzen dus wel naar dezelfde auteur, maar kwesties van taal, stijl en zekere ideeŽn doen eraan twijfelen of de werken ook van dezelfde auteur afkomstig zijn.

De ideeŽn van Djabir over 'evenwicht' en ook de alfabetische getallenleer ontbreken hier.

Er kunnen natuurlijk ook meerdere alchemisten, genaamd Djabir, bestaan hebben.

Het belangrijkste van deze werken is de 'Summa Perfectionis', voluit 'Philosophia Summa Perfectionis Magisterii in sua Natura', reeds verschenen in 1490, opnieuw te Straatsburg in 1529 en in 1531. (C.G.Jung, 'Psychology and Alchemy', 1942, pp.486 en 495), met derde druk in 1598 en Duitse vertaling te Straatsburg in 1625.

Verder 'Het onderzoek naar de volmaaktheid', 'Het vinden van de waarheid', 'Het boek der ovens' en 'Het testament'.

Een verzameling van sommige van deze werken werd vertaald in het Engels door Richard Russell en verscheen als 'The Works of Geber' in 1678. Daarvan bestaat een nieuwe uitgave, verzorgd door E.J.Holmyard, Londen 1928.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 6
Carl Gustav Jung geeft nog enkele andere titels op: het 'Liber Perfecti Magisterii' (opgenomen in het 'Rosarium', deel van 'Artis Auriferae', uitgegeven in Bazel in 1593), en het 'Livre de la Misťricorde', geciteerd in M. Berthelot, 'La Chimie au Moyen Age'. Uit de talrijke citaten die Holmyard (een academicus, niet echt verhangen aan het mystieke) in zijn boek geeft, concludeert hij:

De meeste alchemisten, steeds bereid om de wonderlijke werking van de Steen te prijzen, waren zeer voorzichtig in het beschrijven van de methode nodig om deze wonderen te realiseren, maar Geber had klaarblijkelijk lang en grondig over de zaak nagedacht. Het schema dat hij opbouwde toont aan dat hij een welbepaald plan met een duidelijk doel had; het feit dat hij probeerde iets te bereiken wat door onvoldoende kennis en fundamenteel onjuiste veronderstellingen onmogelijk was, mag ons de scherpte van zijn intelligentie niet uit het oog laten verliezen. Hij was vooral een voorloper van die moderne scheikundigen die zich ten doel stellen een substantie met duidelijk vooraf bepaalde eigenschappen te synthetiseren, en het is niet moeilijk te geloven dat, indien hij in de negentiende eeuw had geleefd, zijn werk de prestaties van een Emil Fischer of een Sir William Perkin zou hebben geŽvenaard.(p.137).

In L.A.Langeveld's 'Alchemisten en rozenkruisers', Schors, Amsterdam, 1984, krijgen we een indruk van de uitstraling van Gebers werk in Europa: 'Met de verspreiding der werken van Geber nam de belangstelling in Europa in de dertiende eeuw zeer toe; hijzelf werd door zijn volgelingen beschouwd als de grondlegger van de chemie en van de alchemie in het Westen.'

'Gebers werken hebben blijkbaar de Spaanse, Italiaanse, Franse en Duitse alchemistische letterkunde beÔnvloed, waarvan het eerste spoor wordt aangetroffen in 'Dicta de Lapide' (Van den steen der wijzen), gedrukt in Leiden in 1599 en geschreven door de Zuid-Nederlander Alanus (Alain de Lisle, 1114-1202), bisschop van Auxerre'.

'De geleerde monnik Gerbert (gestorven in 1003) studeerde aan de Arabische scholen te Barcelona, Cordoba en Sevilla in de alchemie, filosofie, wis- en sterrenkunde, 'waar hij zijn ziel aan de duivel der muzelmannen verkocht'. Toch werd hij door Paus Johannes XIII en de keizers Otto I en III bewonderd en volgde zijn verheffing tot paus in het jaar 999 als Sylvester II. Hij stichtte te Reims een hogeschool en kwam heftig in verzet tegen de verstoorders van de vrede der volken: de vorsten.' (pp.7 en 8).

Sylvester II geldt in de Theosofie als een ingewijde. Zie in dit verband 'Theosophy', jaargang 78, nr.l, pp.23 en 24 (november 1989). Door deze diverse ontwikkelingen kon een zekere kennis van de esoterische filosofie in Europa overleven en werden de grote ontdekkingen van het einde van de negentiende eeuw voorbereid, waardoor het materialisme zijn doodsteek zou krijgen.

Wij weten niet of het voor ons, nu, en met onze achtergronden, mogelijk is enig accuraat idee te hebben over de aard en de mate van kennis van een man als Djabir/Geber in de achtste eeuw. Wij betwijfelen het ten zeerste. Wij moeten bij het noteren van zijn ideeŽn zeker rekening houden met de mogelijkheid dat hij beschikte over elementen van kennis afkomstig uit esoterische scholen en tradities, dat zijn intuÔtie of de 'hulp van anderen' hem bepaalde geavanceerde inzichten kunnen hebben gegeven, en dat zijn Karma hem in staat stelde zekere kanalen te openen, met het oog op zijn eigen plannen en de, voor de wereld wenselijke en nodige, latere doorbraken.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 7
Dit alles neemt niet weg dat hij grotendeels gebonden bleef aan voor zijn tijd geldende begrippen en formuleringen. Wat de samenstelling en de aard van de materie betreft, hield Djabir zich schijnbaar aan het concept van de vier elementen, vuur, lucht, water en aarde, en hij zal zich wel rekenschap hebben gegeven van de verschillende niveaus van interpretatie die daarbij mogelijk zijn.

Lang voor die tijd gaf de Bhavagad-Gita er al vijf, door 'ether' ('Kham': ether, uitspansel, ruimte) in de lijst op te nemen, en trouwens maakten het denken, de intelligentie of het vermogen van keuze, en het ik-bewustzijn ook reeds deel uit van de 'achtvoudige' indeling van 'prakriti's', de materiŽle natuur.

Djabir had de vier elementen van de Grieken overgenomen, maar hij ontwikkelde de theorie verder en voegde er aan toe, op grond van observatie. Waar de Gita drie fundamentele eigenschappen ziet, de 'gunas', die op alle niveaus toepasselijk zijn, postuleerde hij vier elementaire eigenschappen of 'naturen', namelijk hitte, koude, droogte en vochtigheid, welke, twee aan twee verbonden met 'substantie', aanleiding gaven tot de elementen.

Zo bijvoorbeeld is vuur heet en droog, lucht heet en vochtig, water koud en vochtig, en aarde koud en droog. In de metalen zijn de eigenschappen bovendien innerlijk en uiterlijk: lood is uiterlijk koud en droog, maar innerlijk heet en vochtig, terwijl goud uiterlijk heet en vochtig is en innerlijk koud en droog.

Wij zullen ons niet aan interpretatie wagen en wijzen alleen op raakpunten met de Theosofie: de 'Geheime Leer', I, 10, vn.16 noemt 'Akasa -waarvan Ether de grofste vorm is- het vijfde universele Kosmische Beginsel, (waarmee het menselijk Manas overeenkomt en waaruit het voortkomt) kosmisch een stralende, koele, warmtestralen doorlatende, vervormbare stof, correlatief in haar grofste aanzichten, onveranderlijk in haar hogere beginselen.'

Als de alchemie niet slechts een scheikundig onderzoek is geweest, maar ook een gedeeltelijke weergave van esoterische wetenschap, dan zou het mogelijk moeten zijn er de theosofische indelingen in terug te vinden. Ook hier is uiterste voorzichtigheid geboden, maar wat de fundamentele feiten betreft staat het voor de Theosofie buiten kijf dat transmutatie theoretisch mogelijk was en praktisch gerealiseerd, dit wil zeggen, volgens de Theosofie historisch aantoonbaar. En indien telekinese, materialisatie, dispersie en apportatie mogelijk zijn (theosofisch zijn zij dat ongetwijfeld), waarom dan niet transmutatie? Zie in dit verband 'Isis Ontsluierd', I, 107-109, waar HPB de waarschijnlijkheid van de alchemie bespreekt indien niet bewijst.

Zonder de specifieke sleutel tot het alchemistische systeem te bezitten is het natuurlijk heel moeilijk onze theosofische gegevens erin terug te vinden. De terminologie was ten dele symbolisch, en Holmyard, die natuurwetenschappen in Cambridge studeerde en lang voor Imperial Chemical Industries werkte, geeft dat toe wanneer hij laat opmerken dat bij Djabir, 'sulphur' en 'mercurius' niet de gewone zwavel en kwikzilver betekenden, maar 'hypothetische substanties waarvan gewoon zwavel en kwikzilver de meest beschikbare benaderingen vormden.'

Djabir geloofde, zoals al zijn voorgangers in de traditie, en bijvoorbeeld Apollonius van Tyana, dat metalen in de aarde gevormd werden 'onder de invloed van de planeten' door de vereniging van 'sulphur' (dat de hete en droge naturen verschafte) en 'mercurius' (bron van de koude en vochtige).
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 8
In de Theosofie staan de planeten voor hiŽrarchisch ingedeelde bundels van monaden, elementalen en atomen, welke bundels worden uitgestraald door een 'Logos', een spiritueel kosmisch wezen, en Mevrouw Blavatsky zegt in 'Isis Ontsluierd', I, 417, dat kwikzilver en zwavel eigenlijk ziel en geest betekenen. In hetzelfde werk, II, 741, maakt zij ook nog duidelijk dat met 'kwikzilver' (mercurius vitae) de 'geest' of 'aura' van zilver werd bedoeld, een ingrediŽnt van het levenselixir.

Djabir was ervan overtuigd dat de stoffelijke wereld werd geregeerd, niet door toeval, maar door een wetmatige orde. Dientengevolge moest transmutatie of veredeling plaatsgrijpen volgens welbepaalde systemen en procedures, en hij zocht die in de evenwichtsverhoudingen van de innerlijke of latente en uiterlijke of gemanifesteerde 'naturen' van de metalen, uitgedrukt in getallen en fracties. Deze moesten vertaald worden in gewichten.

Indien men de evenwichtsgetallen kon bepalen voor goud, het 'perfecte' metaal, en hetzelfde evenwicht bewerkstelligen in andere metalen, zouden deze worden omgezet. Het systeem kwam dus hierop neer, dat de kwaliteiten resulteerden uit de verhouding van de samenstellende kwantiteiten.

Holmyard geeft hiervan voorbeelden op pagina's 74 tot 77 van zijn boek en zij illustreren de manier waarop Djabir te werk ging, of ten minste wat hij erover kwijt wilde.

In zijn werken hecht hij steeds veel belang aan de getallen 17 en 28. Hij beweert dat 17 veel in de wereld regeert. Zo hebben metalen 17 'vermogens'. En 17 bestaat uit 1+3+5+8, volgens het magisch vierkant van de eerste negen getallen:



Het totaal is hier 45 (15x3); het kleine, viervoudige vierkant geeft 17, en de 'gnomon', het dikomlijnde deel, 28. Dit magische vierkant is zeer oud: het was bekend bij de neoplatonisten en veel vroeger reeds bij Pythagoras.

Belangstelling voor magische vierkanten is een constant element van de Traditie. Men vindt ze bijvoorbeeld ook bij Paracelsus, Heinrich Cornelius Agrippa, Louis-Claude de Saint-Martin, en bij de theosofen van de negentiende eeuw. Djabir schreef ook een boek over magische vierkanten en alleen reeds als soefi moest hij zich daarvoor interesseren. Voor hem hadden zij echter, naast de mystieke betekenis, ook waarde als indicatoren van driedimensionale structuren.

Om de samenstelling van de metalen of de verhouding van de 'naturen' tot elkaar af te lezen, gebruikte Djabir de getallen. Tegengestelde naturen stonden bij voorbeeld altijd als 1:3 of 5:8, of vice versa. De hele getallen gaven echter niet genoeg indicaties en deze waren anderzijds ook te vaag. Hij verfijnde zijn systeem door in elk van de vier elementaire naturen vier graden en zeven onderafdelingen te onderscheiden, wat 28x4 of 112 'posities' opleverde.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 9
De vier graden verhielden zich als 1,3,5 en 8, en de 28 letters van het Arabische alfabet werden toegekend aan de onderafdelingen van hitte, koude, droogte en vochtigheid. Vervolgens werden aan al deze verdelingen de gewichten van het Arabische stelsel toegewezen: 2 qirats = 1 danaq; 6 danaqs = 1 dirham.

Bijvoorbeeld:

ASRAB, lood, geschreven met de beginletter 'alif'
en de drie consonanten S,R,B, wordt berekend als:
'Alif', hitte van de eerste graad, 'weegt' 7 danaqs
'Sin', de tweede letter, droogte van de tweede graad: 1 dirham
'ra' , vochtigheid van de derde graad: 1 1/4 dirham
'ba', koude van de vierde graad: 9 1/3 dirhams
totaal 12 3/4 (?)

en dit zou de samenstelling van alle specimens lood weergeven.
Onnodig te zeggen, dat er complicaties zijn, want sommige metalen hebben verschillende namen, en de verhouding van gemanifesteerde tot latente eigenschappen maakt de berekening soms zeer ingewikkeld. (Maar bedenk bij wijze van analogie dat volgens de heer W.Q.Judge zelfs het getal van een mens kan worden berekend.)

Om samen te vatten, Djabir stelt dus dat transmutatie van ťťn metaal in een ander bestaat in het aanpassen van al de verhoudingen van het ene aan die van het andere. Om dit uit te voeren bestaan er verschillende 'elixirs', maar alle transmutaties kunnen worden uitgevoerd door middel van een 'groot' of 'meester-elixir', mogelijk in twee graden van kracht.

Er bestaat een zeer interessant verhaal van de alchemist Dubais ibn Malik, waaruit moet blijken dat hij met het elixir van kleine kracht een lager metaal kon omzetten tot vijfhonderd maal zijn gewicht in goud, terwijl ťťn dirham van het elixir van grote kracht de transmutatie toeliet van drieduizend dirhams lager metaal! (Holmyard, pp.76 en 77).

Waar de Alexandrijnse alchemisten bijna uitsluitend mineralen voor hun elixir gebruikten, introduceerde Djabir ook dierlijke en plantaardige stoffen. (Dat deed ook Martinez de Pasqually, een ingewijde van de achttiende eeuw, in zijn magische operaties.)

Hij vermeldt daaronder merg, bloed, haar, beenderen, en de urine van leeuwen, adders, vossen, ossen, gazellen en ezels.

Van de planten gebruikte hij monnikskap(zie afbeelding), olijf, jasmijn, ui, gember, peper, mostaard, peer en anemone. In de loop van zijn veelvuldig werk ontdekte hij vele scheikundige procedťs van grote praktische waarde. Zijn werk bevat het oudst bekende recept voor de bereiding van salpeterzuur. Hij beschrijft methoden voor het maken van staal en het verfijnen van andere metalen, om weefsels en leder te verven (cf. Saint-Germain!), om vernissen te bereiden die weefsels waterdicht en ijzer roestvrij maken, om bijtende stoffen te maken en een lichtende inkt. Hij vermeldt het gebruik van mangaandioxide in de fabricage van glas en wist hoe geconcentreerd azijnzuur te verkrijgen.

Het lijdt geen twijfel dat Djabir een even grote belangstelling koesterde voor de filosofische en ethische aspecten van de alchemie als voor de fysische. Die filosofie, het 'hermetisme', staat geresumeerd in de beroemde 'Tafel van smaragd', toegeschreven aan Hermes of de Egyptische god Thoth en ook wel aan Apollonius van Tyana.

Het is een te gecompliceerd verhaal om in dit artikel op te nemen, maar wat ons hier interesseert is dat Holmyard het eerst de Arabische tekst van de 'Tabula Smaragdina' in 1923 ontdekte in een werk van Djabir, 'Het tweede boek van het grondelement', (Engels: 'The Second Book of the Element of the Foundation'; een te dubbelzinnige term om met enige zekerheid zonder meer te vertalen.)
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 10
Mevrouw Blavatsky geeft de Tafel op p.655 van 'Isis Ontsluierd', deel I, en haar commentaar schijnt erop te wijzen dat de kracht van het elixir niets anders is dan het astrale magnetisme, de kracht die zij noemt in het laatste van de tien punten uit 'Isis' en die de vormgevende kracht is.

In 'Psychology and Alchemy' van Carl Gustav Jung vinden we tekst en citaten die wijzen op de innerlijke, psychologische betekenis van de alchemie en op de voorwaarden waaraan de alchemist moet voldoen, voorwaarden die voor een theosoof erg bekend klinken.

Jung zegt in zijn paragraaf 380:

'Het is nu duidelijk genoeg dat de alchemie in de vroegste tijden een dubbel aangezicht had: enerzijds het praktische, chemische werk in het laboratorium, anderzijds een psychologisch proces, ten dele bewust, ten dele onbewust geprojecteerd en waar te nemen in de verscheidene transformaties van de materie.'

En in paragraaf 382: 'Daar de ziel van de zoeker zo innig verband houdt met het werk ... is het gemakkelijk te begrijpen waarom zoveel nadruk wordt gelegd op zijn zielentoestand en verstandelijke houding'.

Jung verduidelijkt dit nog in zijn paragraaf 456:

'De alchemie van de klassieke periode (van de oudheid tot het midden van de zeventiende eeuw) bestond essentieel uit chemisch onderzoekswerk waarin bij wijze van projectie een vermenging van onbewust psychisch materiaal opgenomen werd. Om deze reden worden de psychologische voorwaarden, nodig voor het werk, vaak in de teksten benadrukt. De elementen in kwestie waren die welke zich leenden tot projectie op de onbekende chemische substantie.

Door de onpersoonlijke, zuiver objectieve natuur van de materie, waren het de onpersoonlijke, collectieve archetypen welke geprojecteerd werden: eerst en vooral, als parallel met het collectieve spirituele leven in die periode, het beeld van de geest, gevangen in de duisternis van de wereld. Anders gezegd, de staat van relatief onbewustzijn waarin de mens zich bevond, die hij aanvoelde als pijnlijk en waaruit hij dus wenste verlost te worden, werd weerkaatst in de materie en dienovereenkomstig in de materie behandeld.'

Wat de houding van het denken betreft, verwijst Jung naar een tekst van Geber in diens 'Liber Perfecti Magisterii' geciteerd in het 'Rosarium', dat zelf opgenomen werd in de 'Artis Auriferae', verschenen te Bazel in 1593:

'Hij moet een subtiel verstand hebben en een voldoende kennis van metalen en mineralen bezitten, maar zijn denken mag niet ruw of stram zijn, en hij mag ook niet gulzig en gierig of besluiteloos en wankelbaar zijn. Integendeel, hij moet zijn doel vast voor ogen houden, volhardend, geduldig, zachtaardig, lankmoedig en goed gehumeurd zijn.' De auteur van het 'Rosarium' voegt hieraan toe dat hij die in deze kunst en wijsheid wil worden ingewijd, niet arrogant mag zijn, maar godvruchtig, rechtvaardig, diepzinnig, menslievend, blijmoedig en van gelukkige inborst.

Het mogelijk esoterische, in dit geval echt geheime karakter van de activiteit der voornaamste alchemisten, kan blijken uit wat C.G.Jung zegt in zijn paragraaf 422:

'Alchemisten zijn in feite beslist solitaire figuren. Ieder van hen geeft zijn eigen opinie op de hem eigen manier weer. Zij hebben zelden leerlingen en er schijnt weinig rechtstreekse traditie of iets dergelijks geweest te zijn.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 11
Er is ook niet veel bewijsmateriaal betreffende geheime genootschappen of zo iets. Ieder werkte in zijn eigen laboratorium en leed onder de eenzaamheid. Geber zei in dit verband:

'... omdat wij de kunst, die wij zelf onderzocht hebben, slechts aan onszelf en aan niemand anders doorgeven'. (Summa perfecti magisterii).'

Natuurlijk zijn er weinig zichtbare sporen van geheimhouding, wanneer deze wordt toegepast zoals het hoort. En de mededelingen van hoger aan lager manas zijn niet van een aard om automatisch te worden verspreid.

Jung heeft dit zelf aangevoeld, want hij zegt in zijn paragraaf 423: 'Vanaf de vroegste tijden zijn zij [de Alchemisten> het er allen over eens dat hun kunst heilig en goddelijk is ... Deze wetenschap wordt maar aan enkelen gegeven, en niemand begrijpt het tenzij God [hoger manas> of een Meester zijn begripsvermogen heeft geopend. De kennis, aldus verworven, mag niet aan anderen worden doorgegeven tenzij ze dit waardig zijn. Daar al de essentiŽle waarheden in metaforen worden uitgedrukt, kunnen ze alleen aan intelligente belangstellenden worden medegedeeld.

De alchemie staat volgens Djabir boven alle andere wetenschappen. Berthelot zegt in 'La Chimie du Moyen Age, III, p.214:

'Inderdaad, iedereen die in een of andere wetenschap onderricht heeft gekregen en die niet een deel van zijn tijd aan de praktische of theoretische studie van het Werk heeft opgeofferd, bezit een intellectuele opleiding die absoluut onvoldoende is ... De dwazen worden graag bezeten door letterlijke interpretaties en recepten, en vervallen in dwaling. Wie de literatuur wil lezen, mag zich niet met ťťn boek tevredenstellen, maar moet er vele bezitten, want het ene opent het andere. Het wordt toegegeven dat de terminologie vaak onbetrouwbaar is. Soms wordt de aard van de begeerde substantie onthuld in een droom (Sendivogius).

De materie van de Steen kan door goddelijke inspiratie [geestelijke intuÔtie> gegeven worden. De praktijk van deze kunst is een moeilijke weg en het is de langste weg. De kunst heeft geen vijanden, behalve onder de onwetenden.'

Djabir, de zoon van een apotheker, de gunsteling van een kalief, filosoof, mysticus en alchemist, was zeker een intellect van buitengewoon kaliber. Holmyard citeert een vers dat Djabir over zichzelf schreef:

Van mijn rijkdom voor zoons en broers hun part,
Maar sommige dingen mogen zij niet vragen.
Mijn werk volbracht, mijn edel hart.
Dat mag ik zelf wel dragen.
Djabir : Vader van de Alchemie : blz 12
Geconsulteerde werken:

- M. Berthelot: 'Les Origines de 1'Alchemie', Paris, 1958.

- E.J.Holmyard: 'Alchemy', Penguin, 1957.

- Serge Hutin: 'L'Alchemie', P.U.F., Paris, 1951.

- Arthur E.Waite: 'Alchemists through the Ages', New York, 1970.

- Louis Figuier: 'L'Alchemie et les Alchemistes, Essai Critique

et Historique sur la Philosophic Hermťtique', Paris, 1856.

In dit verband, zie ook de reeks 'Fingerposts in the Middle Ages', in het tijdschrift 'Theosophy' van mei 1948, met een interessant artikel over Geber pp.297-302, en op pp.366-371 en 396-401 uittreksels uit Gebers 'Zoektocht naar perfectie'.

Deze teksten zijn overgenomen uit 'The Works of Geber', The Most Experienced Arabian Prince and Philosopher, Englished by Richard Russell,1678, in de nieuwe uitgave van E.J.Holmyard bij E.P.Dutton, New York, 1928. (Russell vertaalde ook werken van Ramon Llull en Paracelsus, en op die twee belangrijke figuren hopen we later in deze reeks terug te komen).

De uittreksels in 'Theosophy',jaargang 36, lijken ons zeer occult, maar gelukkig heeft 'Theosophy' er talrijke referenties uit 'Isis ontsluierd', 'De Geheime leer', en het 'Theosofisch glossarium' bijgegeven. Aan studiemateriaal is er werkelijk geen gebrek.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 1
Al Kindi : Arabische Filosoof
De islam is een geopenbaarde religie, waarvan de materie voortkomt uit twee belangrijke Koran bronnen: het woord van God, tussen 610 en 632 meegedeeld aan de profeet Mohammed en belichaamd in de, en in een groot aantal uitspraken, toegeschreven aan Mohammed en vervat in gedetailleerde berichten over daden en besluiten van de profeet, die samen de mohammedaanse traditie vormen en aangeduid worden met de naam 'al-Sunnah', ofwel de soenna, de Weg of het Pad van de profeet.

Daar deze bronnen aanvankelijk alleen mondelinge gegevens bevatten, bestond het eerste belangrijke werk in het optekenen ervan, en dit gaf vrijwel onmiddellijk aanleiding tot gespecialiseerde wetenschappen betreffende de juiste teksten en hun studie, analyse, verklaring en toepassing.

De eerste canonieke tekst van de Koran werd vastgelegd tijdens de regering van de derde kalief, Oethman, (644-656) of Othman (Turks Osman). Nadat de taalkundigen, de tekstverklaarders en de rechtsgeleerden hun werk hadden gedaan, ontstonden al heel vroeg scholen van interpretatie, die zich bezighielden met de theoretische en theologische implicaties enerzijds en de praktische of juridische toepassingen anderzijds.

De wereld van de islam was ook geconfronteerd met de Griekse filosofie en de joodse en christelijke tradities en moest zich daarin ontwikkelen, handhaven en verdedigen.

We kunnen ons voorstellen dat het een reusachtig probleem moet zijn geweest de nieuwe openbaring van 'de waarheid' zo te formuleren dat zij in haar religieuze aspecten trouw bleef aan het goddelijk woord en de geheiligde teksten, en toch aanvaardbaar bleef als basis van filosofisch en wetenschappelijk onderzoek.

De honger naar kennis moest worden gestild, maar de traditie gerespecteerd, en de islam mocht niet onderdoen voor de voorafgaande kampioenen van de intelligentie.

Vanzelfsprekend zijn de geleerden gehecht aan een meer conservatieve ofwel een meer liberale interpretatie. Hun scholen kristalliseren de twee richtingen vanaf de achtste eeuw. Majid Fakhry, professor in de filosofie aan de universiteit van Georgetown, USA, geeft een tamelijk grappig voorbeeld van de conservatieve of traditionalistische houding (in 'A History of Islamic Philosophy', p.XVII). Malik ben Anas (gestorven in 795) spreekt zich uit over de passus waar de Koran zegt dat God 'op de troon zit', (Koran 7,54 en 20,5); naar verluidt heeft Malik verklaard:

'Het zitten is bekend, hoe is onbekend. Erin te geloven is een plicht en er vragen over stellen is een ketterij.'

De Mu'tazilah staan echter een vrijere interpretatie toe, gebaseerd op symboliek, analogie en eigen oordeel.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 2
Bovenstaande passus verwijst voor hen naar de goddelijke attributen van majesteit en koninklijkheid, en de passus in Koran 75,22 aangaande de mogelijkheid 'Hem te aanschouwen op de laatste dag' betekent een mystieke contemplatie. Onze al-Kindi behoort als een van de eerste grote Arabische filosofen van de islam eerder tot de 'liberale' school.

De filosofie van de islam heeft zich kunnen ontwikkelen dankzij zeer talrijke vertalingen, hoofdzakelijk uit het Grieks en het Syrisch, maar ook uit het Perzisch en het Sanskriet. Aanvankelijk ging de belangstelling uit naar werken van praktische waarde: wetenschappen zoals de geneeskunde, de wiskunde, de astronomie en de astrologie, en zelfs, zoals we in 'Djabir' hebben gezien, de alchemie. Weldra komen er ook vertalingen van filosofische en mystieke werken.

Aristoteles, Plato, Porphyrius, Proclus, Galenus, hermetische boeken, Indische astronomie, grammatica, logica, Perzische mystiek, in compendia of in directe vertaling, alles komt aan de beurt. De islam zuigt letterlijk de bestaande culturen op en produceert een eigen synthese.

Kaliefen en rijke families wedijveren met elkaar om op te treden als sponsors van gespecialiseerde vertalers en sturen hun agenten naar Byzantium om er zeldzame werken van de 'antieke wijsheid' op te sporen. De kalief van Bagdad, al-Mamoen, die in 813 de troon besteeg, liet in 832 een college van vertalers oprichten.

Al-Kindi heeft in die tijd geleefd en geldt nu nog als een van de voornaamste promotoren en beschermheren van de vertalingsbeweging. Hij wordt ook beschouwd als de kampioen van de introductie der Griekse en Indische ideeŽn in de wereld van de islam. 'Grieks' betekent in dit geval niet slechts Atheens (Plato en Aristoteles), maar ook Alexandrijns, dit is neoplatonisch.

De autoriteiten zijn het niet eens over de juiste data van al-Kindi's leven. De benaming 'al-Kindi' wijst op zijn afstamming van het volk der Kindah in Zuid-ArabiŽ en wordt voorafgegaan door 'Aboe Joesoef Jakoeb ben-Isjak'. De encyclopedie 'Winkler Prins' van 1951 zegt dat hij omstreeks 813 geboren werd te Koefa, in Irak, en stierf te Bagdad ca. 873. In de 'Summa' wordt dat Basra ca. 810 - Bagdad ca. 872.

Majid Fakhry, de meest recente auteur over wiens werk wij beschikken, blijft zeer voorzichtig: 'Over de jeugd van al-Kindi in Koefa is weinig bekend.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 3
Het schijnt dat hij werd geboren tegen het einde van de achtste eeuw, toen zijn vader gouverneur was van die Iraakse stad. 'Het feit dat de vader van al-Kindi, Isjak ben-al-Sabbah, onder drie kaliefen diende, al-Mahdi, en diens zonen al-Hadi en Haroen-al-Rasjid (deze laatste regeerde van 786 tot 809) en dat onze al-Kindi de bescherming genoot van de kaliefen al-Mamoen (813-833), al-Moe- tasim (833-842) en al-Wathiq (842-847) schijnt eerder de datering van Fakhry te steunen.

De identiteit, de regeringstijd en de rol van deze machtige beschermheren zijn voor al-Kindi belangrijk, omdat precies de drie laatstgenoemden bekend staan als promotoren van filosofische studies en dus van vertalingen.

Al- Mamoen in het bijzonder had in 832 een college van vertalers gesticht en zijn sterke politieke steun verleend aan de moe'tazilieten, een beweging van theologen die de categorieŽn van het Griekse denken op de dogma's van de islam wilden toepassen en waartoe al-Kindi behoorde.

Bagdad, de hoofdstad van waaruit de kaliefen het rijk regeerden, was een centrum met grote intellectuele uitstraling, en dat was vanzelfsprekend de plaats waar al- Kindi ging leven en werken nadat hij zijn jeugd had doorgebracht in Koefa en in Basra had gestudeerd.

De drie kosmopolitisch gezinde kaliefen werden in 847 opgevolgd door al-Moetawakkil, die heftig tegen de filosofische en theologische sympathieŽn van zijn voorgangers ageerde en aan het bewind bleef tot in 861.

Voor al-Kindi betekende dit een tegenslag en een ommezwaai in zijn persoonlijke welvaart. Hij heeft al-Moetawakkil met vijf jaar overleefd en zou dus in of rond 866 zijn overleden, alweer volgens Fakhry.

Biografische details over al-Kindi staan reeds in de werken van vroege Arabische schrijvers, onder wie al-Jahiz (gestorven in 868).

Terwijl we betrekkelijk weinig weten over het leven en de persoonlijkheid van al-Kindi, bezitten we gelukkig meer informatie over zijn omvangrijk filosofisch en wetenschappelijk werk. De meeste van zijn boeken zijn helaas verdwenen, maar een aantal verhandelingen zijn in Egypte verschenen in 1950 en in 1953, dank zij Aboe Rida, en daaruit blijkt dat de 242 werken toegeschreven aan al-Kindi door Ibn-al-Nadim, de oudste en meest betrouwbare autoriteit (gestorven in 995), handelden over logica, metafysica, rekenkunde, muziek, astronomie, meetkunde, geneeskunde, astrologie, theologie, psychologie, politiek, meteorologie, topografie, voorspellingskunde en alchemie.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 4
De belangstelling van al-Kindi strekte zich uit over zo'n groot aantal onderwerpen dat Majid Fakhry hem 'een der voornaamste encyclopedische schrijvers van de islam' en 'de eerste creatieve filosofische schrijver van de islam' noemt. De Arabieren zelf noemden hem 'de filosoof bij uitmuntendheid', en die titel verdient hij door het universele karakter van zijn genie. En onder 'universeel' verstaan we hier ook de neiging in de hele toen bekende wereld de elementen van kennis te zoeken.

Ibn al-Nadim, de schrijver van het bibliografisch woordenboek 'Al-Fihrist' (987), rapporteert dat op het eind van de achtste eeuw een anonieme verhandeling over 'De religieuze overtuigingen van de IndiŽrs' onder de Arabieren in omloop was, en dat hij zelf een kopie van dit werk in het handschrift van al-Kindi had gezien. Natuurlijk had en heeft al-Kindi ook zijn tegenstanders, maar allen, critici en bewonderaars zijn het erover eens dat deze eerste systematische filosofische schrijver onder de Arabieren de rede wilde aanwenden om de afstand tussen filosofie en religieus dogma te overbruggen.

Dat zal niet altijd eenvoudig of vanzelfsprekend zijn geweest, want al-Kindi was eerst en vooral een moslim, en er moeten vele gevallen zijn geweest waarin zijn trouw aan de islam hem gebood, ten minste naar buiten, bepaalde dogma's te verdedigen, zoals het geloof aan de schepping uit het niets, de heropstanding van het lichaam, de mogelijkheid van mirakels, de geldigheid van profetische openbaring, en de vorming en vernietiging van de wereld door God.

Maar voor iemand die de Griekse filosofie kende, kan de 'esoterische' verklaring of de innerlijke betekenis van deze geloofspunten duidelijk zijn geweest. In bepaalde gevallen kon hij oplossingen zoeken in een allegorische verklaring. Zeker was het op zich een grote verdienste, bij te dragen tot de universaliteit van kennis in de wereld van de islam en waar mogelijk de filosofie van de rationele verklaring der dingen te huldigen. We moeten ons echter hoeden voor al te theosofische interpretaties en voorbarige gevolgtrekkingen. Het is zeer goed mogelijk dat, zoals sommige specialisten zeggen, bijvoorbeeld Emile Brťhier in 'La Philosophie du Moyen-Age', (Albin Michel, Paris, 1937), p.90, de waarde van Griekse filosofie, en van Aris- toteles in het bijzonder, voor al-Kindi lag in een methode van rationele bewijsvoering, die de dogma's moest ondersteunen.

Op deze plaats zouden we nu een lijst van al-Kindi's werken moeten opstellen, maar dat blijkt een moeilijke taak. Volgens Henri Sťrouya, 'La Pensťe Arabe', (Presses Universitaires de France, Paris, 1960), p.85, bestaat er een nomenclatuur van tweehonderd werken in de 'Bibliotheca Arabico-Hispana' van Casiri, maar die bezitten we niet. Evenmin hebben we de 'New Studies on Kindi' van Richard Walzer. We zijn dus aangewezen op Majid Fakhry, die we in dit stuk schaamteloos volgen. Hij geeft de titels van de werken in de orde van zijn inhoudelijke bespreking, en vindt ze meestal in het werk van de reeds vermelde Aboe Rida, 'Rasa-il al-Kindi al-Falsafiyah' Cairo 1950 en 1953, of in de Al-Fihrist van Ibn al-Nadim. Een eerste lijst moet aantonen dat al-Kindi tot de 'moe'tazilieten' behoorde.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 5
Deze islamtheologen konden de schok opvangen die resulteerde uit de confrontatie tussen het geloof en de rede en die een ongehoorde geest van vrij onderzoek had doen ontstaan. Het is voor gelovigen steeds moeilijk hun premissen te ondervragen, omdat dit twijfel kan meebrengen, maar anderzijds kan het verstand zo maar niet van de rede afstand doen. Over de manier waarop al-Kindi zich in dit nieuwe rationalisme inpaste, zegt Fakhry: 'Als de eerste systematische protagonist van het hellenisme, mag men veronderstellen dat hij de dogma's van de islam, indien niet in een geest van openlijk scepticisme, dan toch met voorzichtige gelovigheid benaderde.'
Hoe dan ook, al-Kindi droeg verscheidene werken op aan bekende moe'tazilieten, zoals de kalief al-Moe'tasim, of aan diens zoon Ahmad, die zijn leerling was. De titels van de werken resumeren het moe'tazilitische zorgenkind: 'Over de knieling van het buitenste hemellichaam en zijn onderwerping aan God', of 'De rechtvaardigheid van Gods handelingen' en 'De weerlegging van de atheÔsten'. Aan de hand van voorbeelden zullen we proberen de standpunten van al-Kindi te verduidelijken. Daarbij zullen bepaalde dingen ons bekend voorkomen.

In 'Het begin van de filosofie', gericht tot al-Moe'tasim, bepaalt al-Kindi de wijsbegeerte als 'de kennis van de werkelijkheid der dingen volgens de menselijke norm' en het begin van de wijsbegeerte als 'kennis van de Eerste Werkelijkheid die de Oorzaak van iedere werkelijkheid is'.

Dat klinkt als een toepassing van de Eerste Grondstelling uit 'De Geheime Leer'.

In navolging van Aristoteles stelt al-Kindi dat metafysische kennis de kennis van de oorzaken der dingen is, en van zulke oorzaken zijn er vier: de materiŽle, de formele, de efficiŽnte of bewegende, en de uiteindelijke. De filosoof moet vier vragen beantwoorden: of iets al dan niet is, wat het is, hetwelk, en waarom; dit wil zeggen dat het hier gaat om het bestaan, de soort, het verschil, en de uiteindelijke reden of oorzaak van het bestaande.

De wijsgeer moet daarbij dankbaar zijn voor de hulp geboden door zijn voorgangers. Ons doel moet zijn de waarheid te aanvaarden, van waar zij ook moge komen, want 'niets mag de waarheidzoeker dierbaarder zijn dan de waarheid zelf. Als wij werkelijk aan de zoektocht naar wijsheid verknocht zijn, moeten wij beginnen met de inzichten van onze voorgangers zo helder mogelijk weer te geven en ze, waar nodig, vervolledigen volgens de normen van onze eigen taal en tijd. Laat ons vermijden in onze uiteenzettingen langdradig te zijn, want dat heeft de valse zoekers steeds toegelaten de studie der wijsbegeerte verkeerd te interpreteren en haar af te wijzen in de naam van religie, waarvan zij geheel ontdaan zijn en die zij slechts voor hun persoonlijke doeleinden en eerzucht misbruiken. Wie de zoektocht naar waarheid als heiligschennend kenmerkt, is zelf een heiligschenner, want de kennis van de waarheid impliceert de kennis van het goddelijke, van de eenheid van God, van alles wat deugdzaam en nuttig is, en ook de middelen om eraan verknocht te zijn en het tegengestelde te schuwen.'Dit,' schreef al-Kindi, 'is precies wat de ware apostelen van God steeds onderwezen hebben.' (Fakhry, p.71).

Redelijkerwijs kan niemand ontkennen dat dit zoeken nodig is, want wie dat zou doen, moet redenen voor zijn houding aanvoeren, en dit is op zichzelf het bewijs dat men aan het filosofische kan ontsnappen.(En passant pikken we de spitsvondigheid van Aristoteles op: niemand kan weigeren te filosoferen zonder aan filosofie te doen.)
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 6

De menselijke kennis volgt kanalen, zoals het zintuiglijke en het rationele. Zintuiglijke kennis is, zoals haar objecten, -de dingen- veranderlijk, maar verkrijgt door het geheugen een zekere permanentie. Rationele kennis heeft tot object het universele of het immateriŽle en volgt op en uit de 'eerste principes van kennisneming', die wij intuÔtief waarnemen. (Dit zijn de 'grondstellingen' of axioma's. Bijvoorbeeld, de erkenning dat er 'buiten' het universum, noch vacuum noch plenum kan zijn.) De tweevoudige indeling van kennis geeft aanleiding tot de twee aspecten van de filosofie: fysica en metafysica, die al-Kindi 'hyper- fysica' noemt.

Met Aristoteles ziet hij in deze twee de kennis van het bewegende (de dingen) en het onbeweeglijke (de universalia), en dit vinden we onder andere terug in de bepaling door Robert Crosbie gegeven aan geest (het vermogen tot beweging) en stof (het vermogen bewogen te worden). Deze indeling wordt ook genoemd de kennis van het geschapene en van het goddelijke. De Ziel, immaterieel maar bindbaar aan de stof, staat als het ware (als brug) tussen de twee.

Interessant voor ons is ook de bewering van al-Kindi dat aan iedere wetenschap een eigen bewijsmethode toebehoort en dat niets dan verwarring zal voortvloeien uit toepassing van de verkeerde methode op het verkeerde onderwerp. In metafysica en mathematica zoeken we 'bewijs' of 'demonstratie', maar in fysica en geschiedenis, bijvoorbeeld, slechts instemming, consensus.

We moeten ons echter hoeden voor de illusie dat alle stellingen kunnen worden bewezen, want de poging om dit toch te doen zou leiden tot 'eindeloze regressie', (een teruggrijpen naar steeds meer elementaire vaststellingen) en op den duur zou dit alle bewijsvoering onmogelijk maken. Men dient te beseffen dat demonstratie uiteindelijk berust op vanzelfsprekende eerste principes, en de kennis daarvan 'gaat vooraf' aan de kennis van de stellingen die erop zijn gebaseerd.

Voor al-Kindi is het eerste en voornaamste thema van alle zoeken waarop zijn 'goddelijke wetenschap' zich richt, het Eerste principe van alle dingen (dat wat aan alle dingen en wezens en universalia gemeen is). Soms noemt hij dit het Eeuwige, soms het Ware Ene, en hij zegt dat dit niet geconcipieerd kan worden als niet-bestaand, of als veroorzaakt door iets anders dan zichzelf. Dit Nodige en Onveroorzaakte Wezen is niet van een bepaalde soort of vorm, het is onveranderlijk en onvernietigbaar, niet onderhevig aan de paren van tegenstellingen, noch volmaakbaar noch verminderbaar. Het is dus in een toestand van voortdurende uitmuntendheid, geen lichaam, ondeelbaar, niet de som van een oneindig aantaal hoeveelheden.

De stelling dat een lichaam (entiteit) eeuwig oneindig zou zijn is onhoudbaar, en zo ook de stelling dat zijn attributen in de categorie van grootheid, zoals ruimte, tijd en beweging, oneindig zijn. Het universum is gelijktijdig of gelijklopend met beweging: universum en beweging zijn onafscheidelijk en de idee dat het universum ooit onbeweeglijk was, is absurd. Toch moest al-Kindi staande houden dat het universum 'geschapen' was en uiteindelijk, onder de Goddelijke wil, zou ophouden te bestaan. Hij was daarom verplicht te stellen dat er geen oneindige reeks van tijdsperioden kon zijn, of anders gezegd, omdat tijd 'de maat van beweging' is, moest hij het principe aanvaarden van een 'eerste' en een 'laatste' periode. Dat was slechts schijnbaar in tegenspraak met de stelling dat leven en beweging gelijktijdig zijn, want het 'verschijnen' van het universum uit het niets en het eventuele 'verdwijnen' ervan, zijn eveneens bewegingen.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 7
Uit de discussie van de specialisten rondom deze kwestie menen we te mogen besluiten dat al-Kindi ofwel niet bekend was met de Indische opvattingen over de periodiciteit van de tijd of deze zienswijze niet kon aanvaarden of belijden door zijn godsdienstige uitgangspunten.

In de theosofie is tijd: de opeenvolging van onze bewustzijnstoestanden en de tijdsperioden hebben plaats binnen de 'eeuwige duur'. Vanuit het geestelijk standpunt zijn 'verleden, heden en toekomst' mayavisch, zinsbegoo-chelend, en de leer van de Goddelijke Adem verenigt in ťťn concept de essentiŽle vergankelijkheid van de tijd met het duurzame en absolute van de eeuwigheid.

God is voor al-Kindi eerst en vooral Eenheid. Dingen die eenheid bezitten, leiden die af uit God, het principe van alle eenheid, maar in zijn opvatting is God toch het Opperwezen, dat prerogatieven bezit waardoor het de wereld kan scheppen (of doen ontstaan) uit het niets. Het 'vele' is een samenstelling, en moet daarom een samensteller hebben gehad, die zelf geen samengestelde is, ongeschapen is, en onafhankelijk blijft van zijn scheppingen.

Deze exoterische theorie zit vol contradicties en al- Kindi moest proberen zich daaruit te redden door een beroep te doen op logische of schijnbaar logische spitsvondigheden. Blijkbaar was zijn wereld niet gereed voor de neoplatonische stelling dat Wezenheid of Zijnheid de eeuwige achtergrond is waarop wezens en het bestaan 'periodisch' verschijnen en verdwijnen als gevolg van emanaties en re-absorpties, om het in theosofische termen te zeggen. De leer van de emanaties kende hij echter, want volgens Ibn al-Nadim had hij veel bewondering voor de verhevenheid en de stoutmoedigheid van de opvattingen van Plotinus en schreef hij er een commentaar bij, die we helaas niet meer bezitten.

Majid Fakhry vertelt hoe al-Kindi de leer van de emanaties leerde kennen. Er bestond namelijk een Grieks werk, de zogeheten 'Theologia Aristoteles', een vermeende aristotelische compilatie, waarvan de schrijver onbekend is. Dit boek werd voor al-Kindi in het Arabisch vertaald en nu blijkt dat het bijna zeker een weergave was van de 'Elementen van theologie' van Proclus, de befaamde neoplatonist. Het werd later ook bestudeerd door de scholastieken van de dertiende eeuw, Thomas en Albert de Grote.

We vinden de stadia van een wordings- of scheppingsproces in het eerste hoofdstuk van deze 'Theologia', waar de auteur zegt dat zijn doel is:

De goddelijke natuur te bespreken en te vertonen, door te bewijzen dat zij de Eerste Oorzaak is, en dat tijd en de 'aioon' er beide ondergeschikt aan zijn; dat het de oorzaak der oorzaken is en, in zekere zin, de maker ervan; en dat de lichtende deugd (of kracht) eruit neerschijnt op de rede; en dat zij zich, met de rede als bemiddelaar, voortzet in de universele en hemelse Ziel; en vanuit de rede, door de Ziel als bemiddelaar in de natuur, en vanuit de Ziel door de natuur als bemiddelaar naar de objecten ...' (Fakhry, p.21)
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 8
De ziel is hier duidelijk de schakel tussen de geestelijke en de stoffelijke natuur, zoals in de theosofie de psyche. Theosofen kunnen trouwens proberen in de stadia van emanatie hun kosmische principes terug te vinden: eerste en derde Logos, Fohat, de Akasa en het Astrale licht, de materiŽle wereld. Het is interessant te noteren dat, in de geest van de auteur (van de 'theologia'), de Ziel niets anders is dan rede, getransformeerd tot begeerte, en dat zij twee functies vervult: zij ordent en regeert de wereld van de vormen of die van de differentiatie, naarmate zij door het universele of door het particuliere aangetrokken wordt.

[Vermoedelijk de archetypen en de substantiŽle differentiaties of de astrale en de materiŽle wezens. n.v.d.r.>

Wanneer zij het particuliere wenst, door haar hunkering haar actieve natuur te manifesteren, daalt zij af, beheerst en gericht door de rede, en verblijft zij in plaatsen, dieren en mensen, als een ondeelbare, niet lichamelijke substantie [de Monade. n.v.d.r.> die, bij de dood en de desintegratie van het lichaam, het rijk van de 'vormen' [de archetypen>zal vervoegen na een reeks van progressieve louteringen te hebben doorlopen. We kunnen hier de 'theosofische geest' van de opvatting duidelijk herkennen.

In de geestelijke wereld bezit de Ziel een permanente, onveranderlijke en volmaakte kennis van de dingen en daar heeft zij (als Buddhi-Manas) de herinneringen aan haar aardse verblijven niet nodig. Maar de Ziel wordt 'accidenteel' deelbaar wanneer zij zich verenigt met het lichaam (hoger en lager Manas).

De auteur oefent ook kritiek uit op de 'materialisten en corporalisten', die beweren dat de ziel slechts de harmonie van de lichaamsdelen zou zijn: de ziel is de oorzaak of het principe van die harmonie. De harmonie is voor het lichaam 'accidenteel', 'verkregen' dankzij de Ziel, terwijl de Ziel zelf een substantie is, verschillend en onafhankelijk van het lichaam, de voogd of heerser ervan, en niet een soort aparte entiteit (entelecheia) die door het lichaam zou zijn voortgebracht.

Analogisch is de geestelijke wereld het vlak van wat Aristoteles de 'vormen' noemde, de prototypen van objecten in de natuur en de onstoffelijke toppunten van schoonheid en volmaaktheid; daar wonen ook de spirituele wezens, zuivere intellecten en individuele entiteiten, van wie de kennis eeuwigdurend en onveranderlijk is.

Zij behoren tot de 'universaliteit van hun hemelsfeer' (theosofisch: tot een hiŽrarchie, die de naam van een planeet draagt); zij zijn verschillend van elkaar, maar op een andere manier dan stoffelijke wezens dat zijn (dus, bijvoorbeeld, volgens de wezensaard van hun bewustzijn).

We weten reeds dat al-Kindi de platonische en neoplatonische opvattingen kende en bewonderde, maar dat betekent nog niet dat hij ze integraal goedkeurde en volgde, of dat ze aan zijn eigen bedoelingen konden beantwoorden. Want al-Kindi was meer aristoteliaan dan platonist. En hier willen we even een parenthese openen. Onder theosofen is het een gewoonte, Plato veel hoger in de waardering te plaatsen dan zijn leerling, Aristoteles, en dit impliceert meestal niet dat zij de werken van de ene of de andere hebben bestudeerd, maar dat zij zich vaag de zeer lovende uitspraken van Mevrouw Blavatsky over Plato herinneren en trouwens veel meer voor de deductieve methode voelen dan voor de inductieve.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 9
Zonder in te gaan op technische detailproblemen van het gedisciplineerde filosofische denken mogen we stellen dat men in de ons bekende theosofie, liever uitgaat van algemene waarheden om van daaruit in het bijzondere af te dalen, dan vice versa. Deze methode komt grosso modo overeen met de gedachtewereld van Plato. Aristoteles echter, gaat vaak uit van de bijzonderheden om op te klimmen tot de 'universalia'. De schijnbaar radicale tegenstel-lingen tussen theosofie en academische wetenschap gaan grotendeels terug op het verschil tussen deze twee methoden. Het lijdt geen twijfel dat wij de deductieve methode verkiezen en dat we Aristoteles enigszins verwijten van het pad van zijn meester te zijn afgeweken, te meer omdat we in de systematische toepassing van de aristoteliaanse ideeŽn door Francis Bacon (1561-1626) de basis erkennen van de moderne, vaak materialistische wetenschap.

Nu is dit een zeer gesimplificeerde voorstelling van de feiten, zelfs zo dat ze simplistisch wordt. Deductie en inductie vullen elkaar aan.

Mevrouw Blavatsky zegt ergens: wanneer gij het universele bestudeert, vergeet dan het bijzondere niet, en wanneer gij details bestudeert, vergeet dan het universele niet.

Deze regel is de samenvoeging van idealisme en realisme en het gezond verstand zelf. In de praktijk gaat het meestal zo dat de beoefenaars, leraren en leerlingen, op grond van hun afkomst, omstandigheden en temperament, een voorkeur laten blijken, of een nadruk leggen. In de geschiedenis van de Arabische filosofie, nu door sommigen beschouwd als niet meer dan een sekte van de islam, wisselen aristotelische en platonische invloeden elkaar af.

Het begin ligt bij al-Kindi, de aristoteliaan, die een meer praktische aanpak verkoos, dichter bij de aardse realiteiten. Al-Farabi, die we over enkele afleveringen zullen behandelen, was de eerste grote Arabische neoplatonist. Hun werk heeft de Europese filosofie gunstig beÔnvloed en mede de basis gelegd voor haar bevrijding van het kerkelijk dogmatisme. In onze tijd schijnt de cyclus weer rond te zijn: het fundamentalisme in de islam zal moeten afrekenen met de invloed van de Europese filosofie, die nu aan Arabische universiteiten wordt gedoceerd.

Wat ons hier in deze reeks vooral interesseert, is de continuÔteit van de verlichtingsbeweging, ritmisch geÔnspireerd door de centra en de gezellen van de Wijsheidsreligie.

We moeten daarin geen volgehouden uiterlijke identiteit verwachten, maar wel een essentiŽle overeenkomst van de constanten, de fundamentele stellingen, en we dienen ook rekening te houden met de factoren die afwisselend dominant zijn: eenheid van het goddelijke principe tegenover het vermeende unieke karakter van de extrakosmische, persoonlijke god; superioriteit en prioriteit van bewustzijn tegenover de alomtegen-woordige zichtbaarheid van energie en materie; wetmatige emanatie en reflectie volgens het principe 'zo boven zo beneden', tegenover de willekeurige en eenmalige schepping; middelpuntzoekende en middelpuntvliedende krachten, vrijheid van onderzoek, met haar onvermijdelijke twijfels en onzekerheden, tegenover trouw geloof in de geopenbaarde waarheden door mensen geformuleerd. Het is, dunkt ons, voor theosofen belangrijk de afwisseling en, in zekere mate, de samenwerking van deze tegenstellingen te beseffen.

Voor hen mag Plato gelden als een typisch hoger Manas-figuur, nu en dan verstrikt in aardse begoochelingen en Aristoteles als een briljante lagere Manas, af en toe verlicht door de buddhische intuÔtie. Voor de academische wereld is dit onzin, voor ons is het indicatief. En hiermee sluiten we de parenthese.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 10
Het werk van al-Kindi toont door zijn commentaren op Aristoteles aan hoe de Arabieren reageerden op hun ontdekking van de Griekse meester. Zij vonden bij hem een methode van bewijsvoering, die hen nader tot God moest brengen. Eerst werd het denken gedisciplineerd door de studie van de geometrie en dan werd het logische denken aangewend om de religieuze stellingen te ondersteunen. Dit leidde tot vertrouwen in een eigen inzicht, en dus tot een enthousiasme waarin, strikt genomen, het onderscheid tussen wensen en werkelijkheid niet altijd even duidelijk was. Het is een toestand die ook wij goed kennen.

Al-Kindi formuleerde zijn werkingswijze aldus: 'Door de oefening vermenigvuldigt de wetenschap der bewijsvoering zichzelf, en de ziel versterkt zich zodat zij zich beter de geestelijke vormen kan voorstellen die van materie zijn ontdaan.' (geciteerd door Emile Brťhier, p.90).

Het uiteindelijke doel van het weten is dus 'de eenheid van de kenner en het gekende', een formule die volgens Brťhier van Aristoteles stamt en vaak door Plotinus werd hernomen. In de praktijk wordt het 'weten' meestal gearticuleerd rond de goedkeuring van argumenten, die ontsproten zijn aan het breinverstand, het eigen of dat van anderen. En er wordt van het breinverstand veel gevraagd. Bijvoorbeeld, wat moet men verstaan onder 'schepping uit het niets'? Is zij direct of indirect? En gaat het om schepping, vorming of verwekking, of om alle drie?

Volgens de specialisten heeft al-Kindi zich hier, zoals andere islamtheologen, gebaseerd op het werk van een christentheoloog en commentator uit AlexandriŽ in de zesde eeuw, Johannes Philoponus, leraar aan de Alexandrijnse universiteit. Deze man, assistent en leerling van de aristoteliaan Ammonius Hermeiu, schreef rond 529 (het jaar waarin de platonische Academie te Athene op last van de keizer werd gesloten) een werk gericht tegen Proclus, de neoplatonist, 'Over de eeuwigheid van de wereld'. Door de christelijke standpunten daarin sterk te beklemtonen, redde hij de Alexandrijnse Academie van het lot beschoren aan haar moeder en zuster in Athene.

Hij wordt terecht beschouwd als vergevorderde natuurkundige, zelfs als voorloper van GalileÔ, en in de tijd van al-Kindi was hij een zeer gerespecteerde en alom aangewende bron van informatie. Zijn thesis was dat een eindig universum niet eeuwig kon zijn. Bijgevolg moest het ook een begin hebben gehad, 'geschapen' zijn, en dus het werk van een 'Schepper'.

Hij was de laatste pre-islam geleerde die de joodse theorie van de creatie ex nihilo verdedigde en zich aldus te weer stelde tegen de visie van Aristoteles en Proclus over een 'eeuwige wereld'; voor ons, theosofen, eeuwig in de geest en periodisch in het lichaam. Al-Kindi heeft de theorie van Philoponus hernomen en in details uitgewerkt in zijn verhandeling over 'de Ware en Volmaakte Eerste Oorzaak'. Hij beschouwt de schepping 'uit het niets' als een van de prerogatieven van God. Maar in tegenstelling tot andere islamtheologen die de oppermacht van God niet verminderd wilden zien door de introductie van secondaire middelen tot actie, aanvaardt hij die secondaire oorzaken wel, en schakelt ze in het systeem van de Goddelijke Schepping in. God is voor hem de Primaire en de Uiteindelijke Oorzaak.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 11
Het probleem van de Schepping, van het begin en het einde van de kosmos, wordt weerkaatst op lager niveau in dat van het ontstaan en vergaan van de dingen. Dit houdt verband met wat men in de oudheid de 'elementen' noemde, en natuurlijk ook met de planeten, die geacht werden een directe invloed op het aardse gebeuren uit te oefenen, zoals bijvoorbeeld de maan op de veranderingen van het weer. Het probleem werd van hoog tot laag doorgetrokken en iedere filosoof met enig zelfrespect voelde zich genoodzaakt in die vele kwesties stelling te nemen.

Men kan zich nauwelijks voorstellen tot welke studies en discussies dit aanleiding gaf. Philoponus had een verhandeling geschreven, 'De generatione et corruptione', en al-Kindi moest zich ook uitspreken over de relatie tussen de kosmische blijvende realiteiten en de vergankelijke aardse dingen, dus ook over de mechanismen die de twee polen van het bestaan aan elkaar verbonden. Dit deed hij in 'De onmiddellijke en operatieve oorzaak van ontstaan en vergaan'. Aan de planeten schreef hij leven en intelligente werking toe: de sterren en de bomen' buigen en knielen voor God, in zekere zin vertegenwoordigd door de Zon, de meest actieve Agens.

Al-Kindi gebruikt een hele reeks argumenten om aan te tonen dat de hemellichamen intelligenties zijn en het is niet uitgesloten dat zijn opvattingen ook een esoterische kern zouden bevatten. Bijvoorbeeld, de hemellichamen hoeven niet te groeien, zoals hun kinderen, de planten, dieren en de levende lichamen. Bijgevolg hebben zij de drie zintuigen van de smaak, de reuk en de tastzin niet nodig: die zijn immers innig verbonden met organische groei. Maar zij moeten wel 'horen en zien', want dat zijn de zintuigen nodig voor het verwerven van wijsheid en deugd. Wordt hier ook op psychische en geestelijke aspecten gedoeld? Ook in de mens komen deze twee zintuigen overeen met zijn meer dan lichamelijke aspecten. De hemellichamen bezitten volgens al-Kindi ook de rationele ziel, niet de passionele of de 'appetitieve' (het kama en het astrale/prana), die slechts bestaan voor de groei van het dierlijke.

De kosmische wezens zijn 'binnen de hun toegemeten tijd' niet onderhevig aan groei of verval en ze zijn eveneens vrij van begeerte. Dit is natuurlijk zo omdat 'God' het zo gewild en verordend heeft, en aldus wordt het evenwicht van het rationele en het irrationele in het Universum hersteld.

Immers, indien we de omtrek van de aarde vergelijken met die van het heelal, en de massa van de mensheid met die van de aarde en van de wezens die haar bevolken, dan zou de proportie van rationele schepsels tot het geheel bijna niets zijn. Dit zou afdoen aan de macht en de wijsheid van God. Hij heeft daarom 'besloten dat de wezens, die niet onderhavig zijn aan verval in de hun toegekende tijdsduur, de andere, die van hen afhangen, ver in kwaliteit zullen overtreffen.'

Al-Kindi ziet in de verhevenheid van deze wezens en in de manier waarop God de mens tot epitome van Zijn schepping heeft gemaakt, het bewijs van de goddelijke almacht, en hij noteert zorgvuldig dat de leer van de oude filosofen over de mens als microkosmos van de macrokosmos helemaal in overeenstemming is met die van Mohammed.

Daar de hemellichamen in zijn stelsel zo belangrijk waren, zal men zich afvragen wat hij dacht over de astrologie. Ibn al-Nadim vermeldt dat al-Kindi als astroloog drie kaliefen diende en een hele reeks astronomische en astrologische werken schreef. Schijnbaar beschouwde hij de astrologie als een echte wetenschap, maar hij waarschuwde ook tegen haar leemten en onzekerheden en kende natuurlijk het bestaan van echte en valse astrologen.
Al Kindi : Arabische Filosoof : blz 12
Hoewel in vele van zijn uitspraken aristoteliaan, laat al-Kindi duidelijk sympathie blijken voor de leringen van de neoplatonisten over de Ziel. In een van zijn korte psychologische verhandelingen schreef hij: 'de Ziel is een enkelvoudige entiteit, en haar substantie is analogisch met die van de Schepper zelf, net zoals het licht van de Zon analogisch is met de Zon.' De binding van de Ziel met het lichaam beschouwt hij als accidenteel en tijdelijk: zij verleent leven aan het lichaam terwijl zij er voor een gegeven tijd over broedt en laat het dan weer los.

Het feit dat de Ziel de hartstochten beperkt en bedwingt, bewijst dat zij er verschillend van is. Wanneer zij haar tijdelijk lichamelijk voertuig heeft verlaten, gaat zij terug naar de 'werkelijke wereld', waar het licht van de Schepper (Atma-Buddhi's etherisch licht) haar bestraalt en zij dus, zoals Plato heeft aangetoond, deel heeft in alle kennis. Zij die door hebzucht worden beheerst, zijn vergelijkbaar met varkens, en zij die zich aan hun hartstochten overgeven, met honden. Maar zij in wie de rede heerst, zijn als koningen en bovendien volgens Pythagoras, als spiegels waarin eeuwige waarheden worden weerkaatst. Alle zielen gaan echter niet onmiddellijk over tot de geestelijke wereld: vele moeten een proces van loutering ondergaan, dat hen eerst naar de sfeer van de maan brengt en daarna naar 'Mercurius'!

Voor al-Kindi impliceert alle waarneming een proces van abstractie. Dit is zelfs zo voor de zintuiglijke waarneming, maar nog meer voor de rationele. Het waarnemingsvermogen streeft vanuit zijn aard naar de herleiding tot principes, en die naar het Ene. Anderzijds kan het voorstellingsvermogen zo worden ontwikkeld, dat het, bijvoorbeeld in de droom, tot profetie wordt.
In zijn werken over de leringen van Aristoteles behandelde al- Kindi een hele waaier van onderwerpen: de rede, de vijf principes of categorieŽn (materie, ruimte, vorm, beweging en tijd), de rol en de plaats van de elementen, de vijf regelmatige lichamen (piramide, kubus, octahedron, dodecahedron en icosahedron), de meteorologische verschijnselen. Maar voor de geschiedenis van de filosofie van de islam en de ontwikkeling van een filosofische terminologie is vooral zijn boek 'Bepalingen en beschrijvingen van de dingen' belangrijk. Door, zoals Aristoteles en Cicero, concepten en woorden te verduidelijken, leverde hij een onschatbare bijdrage tot de opbouw van de Arabische filosofische woordenschat. In vele gevallen moest hij niet slechts vertalen, maar nieuwe woorden vormen. Bijvoorbeeld, wat zou het Arabische equivalent zijn van 'syllogisme'? Daarvoor gebruikte hij eerst 'al-jami'ah' en later 'al-giyas'. Nog belangrijker dan terminologie waren echter de introductie en de verspreiding van de Griekse filosofische ideeŽn.

Al-Kindi heeft zich voor deze moeilijke taak met volle kracht ingezet, maar door filosofie te beschouwen en te behandelen als ondergeschikt aan de 'hogere vorm van kennis', exoterisch het 'geloof', esoterisch de geestelijke intuÔtie, vermeed hij de gevaren waarin de latere Arabische volgelingen van de neoplatonische school zich zouden begeven.

Om te besluiten willen we nog wijzen op al-Kindi's enige overgebleven verhandeling over de ethica, 'De kunst het verdriet te verdrijven'. In dit werk worden de stoÔcijnse idealen van de 'apatheia', de onthechting, morele kracht en zelfverloochening, in edele filosofische termen verheerlijkt. Het prototype van morele uitmuntendheid is voor al-Kindi Socrates. Dit werk van al- Kindi is de eerste verhandeling van die soort in de Arabische taal en het is van kapitaal belang geweest voor de geschiedenis van morele ideeŽn in de islam.

Geconsulteerde Werken:

1. Majid Fakhry, 'A History of Islamic Philosophy', Second Edition, Columbia University Press, New York, 1970, 1983.

2. Emile Brťhier, 'La Philosophie du Moyen Age', Albin Michel, Paris, 1937.

3. Henri Sťrouya, 'La Pensťe Arabe', Presses Universitaires de France, Paris, 1960.
Johannes Scotus Erigena : blz 1
Johannes Scotus Erigena
Inleiding

Zoals aangekondigd in de laatste aflevering van boek II van de G.L.T.-reeks zijn we nu toe aan een beschrijving van de figuur Johannes Scotus Erigena, ťťn van de merkwaardigste persoonlijkheden uit de negende eeuw.

Alvorens ons bezig te houden met zijn persoon en zijn gedachtegoed is het wellicht goed een beeld te schetsen van de wereld waarin hij leefde en werkte en heel in 't kort ook datgene wat er aan voorafging.

We citeren H.J.StŲrig:

'Johannes Scotus Erigena (geb. 810) wordt ook wel de eerste vader van de 'scholastiek' genoemd, of ook wel de Karel de Grote van de scholastieke filosofie. De vergelijking drukt uit: zoals Karel de Grote de middeleeuwse vereniging van wereldmonarchie en wereldhiŽrarchie door de kracht van zijn genie reeds meteen aan het begin van de middeleeuwen op een voor de latere eeuwen voorbeeldige wijze heeft verwerkelijkt, zo heeft Johannes Scotus Erigena terstond aan het begin van de scholastiek in een allesomvattende blik reeds veel samengevat wat door latere geslachten pas in langzaam tempo wordt uitgewerkt.

Bij hem vindt men het eerst de aan de gehele scholastiek ten grondslag liggende stelling dat de ware religie ook de ware filosofie is en, omgekeerd, dat elke twijfel tegen de religie door de filosofie kan en moet worden weerlegd.'

Op de betekenis van de scholastiek komen we nog terug, maar alvorens dit te doen gaan we even schetsmatig in op de periode die daaraan voorafging, namelijk de patristiek (van het Latijnse pater: vader; bedoeld zijn de kerkvaders).

Samen met de 'scholastiek' behelst 'patristiek' een ontwikkelingsgang in de westerse cultuur waarbij er sprake is van een versmelting van de christelijke geloofsleer met de gedachtewereld van de oude wijsbegeerte. Dit vormt het eigenlijke hoofdthema van de geschiedenis van de middeleeuwse filosofie. De patristiek beslaat de periode van de apostolische tijd tot aan het jaar 800.

Binnen de patristiek zijn twee perioden te onderkennen:

We citeren opnieuw H.J.Storing: 'in de eerste (periode) vond, na een aanvankelijke aanraking en krachtmeting met de Griekse filosofie en na talrijke twistvragen in de boezem van het christendom zelf, uitwendig de grondlegging van een machtige kerk, innerlijk het vaststellen van de christelijke gronddogma's (leerstellingen) plaats.

Dit tijdperk vindt in zekere zin zijn afsluiting in het jaar 325, het jaar van het concilie van Nicea. De tweede periode kenmerkt zich door het werk van (Aurelius) Augustinus (geb. 354); de uitwerking van de nu vastgestelde dogma's tot een gesloten stelsel van christelijke dogmatiek en filosofie.'

De scholastiek is te verdelen in drie perioden, namelijk:

de vroege scholastiek van de negende tot de twaalfde eeuw, de bloeitijd van de scholastiek in de dertiende eeuw, de late scholastiek in de veertiende en vijftiende eeuw.

Over de wereld van Johannes Scotus Erigena

Onze hoofdpersoon leefde dus in de periode van de vroege scholastiek. Deze periode kenmerkt zich door de vorming van de eigenlijke scholastieke methode, door nauwe verbinding van theologie en filosofie en door de fundamentele, zich op Plato en Aristoteles beroepende, strijd om de waardering van de algemene begrippen, de zogenaamde strijd om de universalia.
Johannes Scotus Erigena : blz 2
De scholastieke wijsbegeerte is in wezen een wetenschap van de scholen. Zij ontstaat in de klooster- en kathedraalscholen van het christelijke Westen en blijft daar haar bestaan voortzetten, tot ze in de dertiende eeuw aan de universiteiten haar hoogste bloei bereikt. TheorieŽn en systemen gaan van leraar op leerling over en blijven in dezelfde school met enige regelmaat voortbestaan.

Men voelt weinig behoefte aan oorspronkelijkheid of nieuwe oplossingen van oude provl. emen omdat men de overtuiging bezit, niet alleen dat de waarheid ovl. ectief gegeven is, maar ook dat zij door de denker van het verleden feitelijk reeds is gevonden, zodat hun gedachten slechts verder uitgewerkt hoeven te worden en doorgegeven aan het nageslacht.

Het gaat er bij de scholastiek kennelijk niet om, de waarheid te 'vinden'. Deze is gegeven met de geopenbaarde heilswaarheid. Het gaat er alleen om ze door middel van het redelijk denken, dus van de filosofie, te 'funderen' en uit te leggen; waarbij het de vraag is in hoeverre dit mogelijk is.

Tot zover de schets van de structuren van het geestelijk denken in de westerse wereld ten tijde van de patristiek en de scholastiek .

Volledigheidshalve volgt hieronder een overzicht van de politieke geschiedenis tijdens het tijdperk van patristiek en scholastiek .

Vanaf circa 500 tot aan het einde der patristiek is het een woelig, onzeker bestaan in dit deel van de wereld. De tijd is vervuld van de gevechten tegen de barbaren, tegen Rome en onderling. Het West-Romeinse Rijk bezweek voor de stormloop van de Germanen die ItaliŽ, GalliŽ, Spanje en Noord-Afrika veroverden, zodat omstreeks 500 na Chr. alle belangrijke landen van het rijk in handen waren van de Germanen.

Het Oost-Romeinse Rijk was in deze tijd, over het algemeen, reeds van het Westen afgescheiden en had behalve van Germanen ook te lijden van aan- en invallen van Perzen, Bulgaren, ServiŽrs en van de reeds islamitische Arabieren.

De christelijke kerk won echter steeds meer aan kracht, vooral door de energieke pausen Leo I (440-461) en Gregorius I (590- 604), terwijl zij naar binnen werd verrijkt door het monnikenwezen dat zich sedert de stichting van het klooster op de Monte Cassino door Benedictus van Nursia (in het jaar 529) snel over de gehele christelijke wereld, met name in Engeland en Ierland, verbreidde. Aan de boekerijen en schrijfkamers van de kloosters danken wij het dat bijna de gehele klassieke literatuur, die wij thans bezitten, gedurende deze donkere eeuwen bewaard is gebleven.

Met het begin van de scholastiek wordt het schouwtoneel van ons drama weer naar het Westen en Noorden verplaatst. Vanaf het ogenblik dat het Rijk van de Franken met Karel de Grote, die van Spanje tot aan de Donau en van Denemarken tot ItaliŽ heerste, uit de schemering van de 'duistere' tijden van 400-800 in het volle licht trad en in het middelpunt van de geschiedenis kwam te staan, werd het levenscentrum van de middeleeuwse cultuur van de kusten van de Middellandse Zee naar het kerngebied van het Frankische Rijk, het gebied tussen Loire en Weser, verlegd .

De voormalige barbaren werden nu dragers van de cultuur. Aan de politieke en maatschappelijke eenheid van West-Europa beantwoordde een eenheid in geest en filosofie die in deze tijd een internationaal verschijnsel was. De vier kernlanden: Duitsland, Frankrijk, ItaliŽ en Groot-BrittanniŽ met Ierland droegen alle bij tot deze gezamenlijke opbouw.

De eenheid van de wetenschap en de filosofie kwam tot uitdrukking in de eenheid van taal waarvan men zich bediende, het Latijn.
Johannes Scotus Erigena : blz 3
Alle belangrijke werken werden in het Latijn geschreven en onmiddellijk begrepen (uiteraard alleen door de geletterden!) Intussen werd de kerk geschokt door twisten om de zogeheten leer van de twee naturen. Het ging om de vraag, hoe men zich de vereniging moest voorstellen van de goddelijke natuur in Christus met de menselijke, die hij toch moest hebben aangenomen.

Van groter wijsgerig belang dan deze theologische twist zijn de geschriften die een onbekend schrijver onder de aangenomen naam van Dionysius de Areopagiet omstreeks het jaar 500 uitgaf. (Deze schrijver werd later de Pseudo-Dionysius genoemd). De anonieme schrijver koos de naam van een ten tijde van de apostel Paulus levende, tot het christendom bekeerde, Dionysius, lid van de Areopagus van Athene. (Zie ook aflevering 8-1989 van de G.L.T.-reeks Boek II).

Vermoedelijk deed de schrijver dit om aan zijn geschriften het aanzien van een eerbiedwaardig getuigenis uit de tijd van het vroege christendom te verlenen - een bedrog dat zeer succesvol is geweest, want het werd pas eeuwen later ontdekt.

De voornaamste van zijn werken zijn: 'Over de goddelijke namen', 'Over de hemelse hiŽrarchie', en 'Over de kerkelijke hiŽrarchie'. Het is interessant te zien hoe - nu de uiterlijke positie van de kerk en haar innerlijke eenheid door de arbeid van de kerkvaders (tot aan Augustinus) was bevestigd - opnieuw 'neoplatonische gedachten' het christendom binnendrongen.

De schrijver onderscheidt namelijk een positieve, aanvaardende en een negatieve, afwijzende theologie.

De ene erkent God op grond van de Heilige Schrift als de met vele namen genoemde, de andere komt langs mystieke weg tot God als de naamloze. Aan deze negatieve, sterk neoplatonis-tisch gekleurde theologie wordt de voorkeur gegeven.

Ook andere filosofische denkers uit die tijd dienen vermeld te worden; hun werken vormen de voornaamste grondslag van de middeleeuwse geleerdheid.

Gregorius van Nyssa ((ovl. 394); Ambrosius van Milaan (ovl. 397); verder Marcianus Capella, Cassiodorus en BoŽthius (480- 524). (Zie ook nummer 9-1989 van de G.L.T.-reeks boek II). Daarna kwamen nog: Isidorus van Sevilla (ong.600), Beda (ong. 700) en Alcuinus (ong.800), de leermeester van Karel de Grote. In het Oosten treffen we nog Johannes van Damascus (8ste eeuw) aan.
Johannes Scotus Erigena : blz 4
De scholastiek

Met het einde van de patristiek waren de begrippen, benodigd voor de thans volgende scholastiek, geschapen en de dogmatische positie van de kerk, voornamelijk door Augustinus, in hoofdzaken vastgelegd: De Drie-eenheid Gods in de zin van de geheimenisvolle eenheid van drie gelijkwaardige goddelijke personen; de eenheid van de schepper en verlosser (tegen de gnosis); de kloof tussen schepper en schepsel (in tegenstelling tot het neoplatonisme); de leer van de erfzonde; de opvatting van het verlossingspro-ces als een eenmalig geschied en reŽel historisch gebeuren (in tegenstelling tot alle verscheidenheden van de mystiek); de aanspraak van de (katholieke) kerk als uitverkoren, volstrekt enige bewaarster van de goddelijke waarheid op aarde (!)

We staan nu aan de vooravond van het optreden van Johannes Scotus Erigena en komen nog even terug op de reeds eerder vermelde strijd om de 'universalia' (algemene begrippen).H.J.

StŲrig schrijft over die strijd en wij citeren:

'In de inleiding tot de, in de vroege middeleeuwen algemeen gebruikte uitgave van de categorieŽnleer van Aristoteles - afkomstig van de leerling van Plotinus, Porphyrius, in de Latijnse vertaling van BoŽthius - leest men:

'Wat nu de genera en species (geslachten en soorten) betreft,zal ik mij over de vraag of zij bestaan (existeren) dan wel of zij enkel en alleen in het intellect existeren en voor het geval zij existeren, of zij lichamelijk of on-lichamelijk zijn, of zij gescheiden van de zinlijke dan wel alleen in en aan de zinlijke dingen bestaande zijn, niet uitlaten; want een opgave als deze is zeer zwaar en behoeft een diepgaand onderzoek.'

Zoals wij zien, gaat het hier om de oude strijdvraag, die we kennen van Plato en Aristoteles, de vraag naar het wezen van het algemene of naar de werkelijkheid die aan de universalia, de algemene begrippen, toekomt.

De discussie over deze vraag was, het citaat van Porphyrius toont het afdoende, nog steeds niet tot rust gekomen.

Zij steekt opnieuw de kop op en wordt het centrale thema van de filosofie, om later, na een voorlopige oplossing, in de late scholastiek en daarna, de filosofen van de nieuwere filosofie opnieuw bezig te houden.

Twee opvattingen staan (aanvankelijk) scherp tegenover elkaar. De ene richting, die aan het algemene de eigenlijke werkelijkheid tegenover het enkele ding toekent, wordt 'realisme' genoemd. Voor de andere zijn alleen de concrete dingen werkelijk; de algemene begrippen zijn louter in ons intellect voorhanden, het zijn enkel 'namen' - waarna deze richting 'nominalisme' (naar het Latijnse woord 'nomen') heet.

We dienen hier op te merken dat realisme hier een andere, ja zelfs tegenovergestelde betekenis heeft dan in ons taalgebruik. In dit laatste noemen wij 'realist' de mens die zich aan de ons in ruimte en tijd gegeven werkelijkheid houdt; de tegenover hem staande 'idealist' ziet daarentegen in de ons omringende wereld slechts een 'verschijning' en zoekt de eigenlijke werkelijkheid achter de dingen in de IdeeŽn.

Realisme in de scholastiek is echter tamelijk identiek met datgene wat wij tegenwoordig als idealisme zouden aanduiden, namelijk de overtuiging van de voorrang van de algemene ideeŽn en van hun hogere werkelijkheid ten aanzien van de concrete dingen. Over het geheel kan men zeggen dat de realisten meer tot Plato en het neo-platonisme overhellen, terwijl het nominalisme met het beter bekend worden van Aristoteles aan betekenis wint.'

Eťn van die realisten nu was Johannes Scotus Erigena.
Johannes Scotus Erigena : blz 5
Johannes Scotus Erigena als persoon.

In de bovenbeschreven periode van afschrijven, overnemen en compileren, steekt de figuur van Johannes Scotus Erigena met zijn wijsgerige synthese, de eerste in de middeleeuwen, hoog boven zijn omgeving uit. Het onzelfstandig overnemen van anderen heeft plaats gemaakt voor een eigen werkzaamheid. Geen losse wijsgerige theorieŽn meer, maar een welgeordend systeem, meer origineel binnen zijn kader. Vast vertrouwend op zijn eigen uitgangspunten en principes, sterk in de dialectiek, maar ook diep doordrongen van de machteloosheid van ieder kennen tegenover de Openbaring, gaat Johannes Scotus Erigena zijn eigen weg. We zullen nu de levensloop, voor zover die bekend is, en de gedachten en opvattingen weergeven, daarbij puttend uit de werken van F. Sassen 'Geschiedenis der patristische en middeleeuwse wijsbegeerte' en Bertrand Russell 'Geschiedenis der westerse filosofie'.

Johannes Scotus Eriugena, of Erigena bijgenaamd, is de merkwaardigste figuur uit de negende eeuw. De Winkler Prins vermeldt omtrent de bijnaam van Johannes Scotus: 'Erigena (ook gespeld Eriugena) is een foutief toevoegsel (stammend uit de 17de eeuw) aan de naam van de Ierse geleerde uit de 9de eeuw Johannes Scotus. In de vroege middeleeuwen betekende namelijk Scottus: Ier (niet: Schot). Later heeft men de naam verkeerd begrepen en er aan toegevoegd: Eriugena (d.i. in Ierland geboren).'

Erin is de Keltische benaming van Ierland en Erin werd vroeger 'Scotia Major' genoemd. We zullen hem in ons verdere verhaal kortweg Scotus noemen, maar merken op dat er ook nog een andere middeleeuwse denker was, met de naam Johannes Duns Scotus; deze werd geboren rond 1266 en is gestorven in 1308 en heeft niets met ons verhaal van doen.

Scotus zou minder merkwaardig zijn geweest, wanneer hij had geleefd in de vijfde of vijftiende eeuw. Hij was een Ier, een neo- platonist, een volmaakt Grieks geleerde, pelagiaan (van Pelagi- us, een Britse monnik die de opvatting huldigde dat de mens vrij en schuldeloos (dus zonder erfzonde) wordt geboren en zelf in staat te zijn, zijn zaligheid te bewerkstelligen).

Hij was in zekere zin ook pantheÔst. Hij bracht een groot gedeelte van zijn leven door aan het hof van Karel de Kale (823-877), koning der Franken, en ofschoon hij zonder enige twijfel verre van orthodox was, is hij aan kerkelijke vervolging ontkomen. Hij plaatste de rede boven het geloof en bekommerde zich in niets om het gezag van de kerkelijke autoriteiten; en toch riepen zij hem op als scheidsrechter in hun leergeschillen.

Van het begin en einde van het leven van Scotus weten wij niets af. Wij kennen slechts het middengedeelte ervan, de periode waarin hij in dienst stond van Karel de Kale. Hij leefde van ca. 810 tot ca. 877; maar dit zijn slechts gissingen. Hij verbleef in Frankrijk terwijl Nicolaas I paus was, en in zijn levensloop vinden wij de figuren terug die wij kennen in verband met deze paus: Karel de Kale, keizer MichaŽl, en de paus zelf.

Rond 845 werd Scotus door Karel de Kale naar Frankrijk geroepen en aan het hoofd van de paleisschool geplaatst. Al spoedig ontstond er een dogmatisch dispuut over de predestinatie (d.i. goddelijke voorbeschikking van de mensen, hetzij tot eeuwig heil hetzij tot verdoemenis) tussen de monnik Gottschalk van Orbais, die haar vurig bepleitte en de aartsbisschop van Reims, Hincmar, die voor de vrije wil opkwam. In een verhandeling 'De divina praedestinatione' - 'Over de goddelijke predestinatie' - koos Scotus de zijde van de aartsbisschop, maar ging daarin veel te ver voor de gematigde elementen die zijn opvattingen bestempelden als ketters.
Johannes Scotus Erigena : blz 6
Scotus verdedigde de vrije wil en dat had er nog wel mee door gekund, maar de verontwaardiging werd gewekt door het zuiver filosofisch karakter van zijn betoog. Niet dat hij iets betwistte wat door de theologie werd onderwezen, maar hij poneerde het gelijkwaardige en zelfs hogere gezag van de filosofie, onafhankelijk van enige openbaring. Hij beweerde, dat 'rede' en 'openbaring' 'beide' bronnen zijn van waarheid en daarom niet met elkaar in tegenspraak konden zijn; maar wanneer dit zo scheen te zijn, diende aan de rede de voorkeur te worden gegeven. Waarachtige godsdienst was volgens hem waarachtige filosofie, maar ook omgekeerd: waarachtige filosofie was waarachtige godsdienst.

Zijn geschrift werd veroordeeld door twee concilies, in 855 en 859; het eerste sprak van 'Schotse hutspot'.

Dankzij de bescherming van de koning, met wie hij op goede voet schijnt te hebben gestaan, werd hij niet gestraft.

De koning overleed waarschijnlijk in 877, wat ook het vermoedelijke overlijdensjaar is van Scotus. In ieder geval wordt na die tijd niets meer van hem vernomen. Sommigen denken dat hij, volgens een legende, door Alfred de Grote (849-899) naar Engeland is geroepen, en daar abt van Malmesbury of Athelny is geworden en door monniken vermoord. Dat lot schijnt echter ťťn van de vele andere Johannessen te zijn overkomen.

Zoals gezegd werd Scotus beschermd door Karel de Kale, die hem aan de vertaling zette van enige belangrijke Griekse werken. (Pseudo-Dionysius de Areopagiet, Maximus Confessor, Gregorius van Nyssa). Dit is van invloed geweest op zijn eigen denken.

Vooral de vertaling van de Pseudo-Dionysius uit het Grieks was een werk, dat in de middeleeuwen grote opgang maakte. De 'echte' Dionysius de Areopagiet komt voor in de Bijbel. Handelingen 17:34: '... Aldus vertrok Paulus uit hun midden. (Paulus bevond zich te Athene. n.v.d.r.).

Doch enige mannen sloten zich bij hem aan en kwamen tot geloof, onder wie ook Dionysius, de Areopagiet, en een vrouw genaamd Damaris, en anderen met hen.'

Wij weten verder niets van deze (Pseudo-) Dionysius, maar in de middeleeuwen wist men des te meer. In de inleiding hebben we al iets meegedeeld omtrent deze figuur en verwezen naar nummer 8 - 1989 van de G.L.T.-reeks boek II. Voor ons verhaal is van belang dat Hilduin(us), abt van de abdij Saint Denis, maar al te graag geloofde dat Dionysius door Frankrijk had gereisd en de abdij van Saint Denis gesticht (Denis, Denys, Dionysius). Bovendien was dat de beroemde schrijver van een belangrijk werk, dat het neoplatonisme met het christendom trachtte te verzoenen.

De datum is niet bekend maar zou volgens onderzoek vallen vůůr 500 en na Plotinus. Het was in het Oosten algemeen bekend en werd daar grotelijks bewonderd; in het Westen wist men er minder van af, totdat de Griekse keizer MichaŽl in 827 een afschrift ervan aan Lodewijk de Vrome (788-840) zond, die het aan de reeds genoemde abt Hilduinus doorgaf. Deze, die meende dat het geschreven was door de volgeling van de apostel Paulus en hem ook als de stichter van zijn abdij beschouwde, wilde graag weten wat erin stond maar niemand was in staat om het Grieks te vertalen, totdat Scotus ten tonele verscheen.

Hij bracht de vertaling tot stand, en zal deze wel tot genoegen van hemzelf hebben gemaakt, aangezien zijn eigen denkbeelden sterk overeen kwamen met die van de Pseudo-Dionysius, die sindsdien een grote invloed heeft uitgeoefend op de katholieke filosofie in het Westen.

De vertaling van Scotus werd in 860 aan paus Nicolaas gezonden.
Johannes Scotus Erigena : blz 7
Deze was ontsteld, omdat zijn toestemming niet was gevraagd voor de publicatie van het werk. Hij verzocht Karel de Kale om Scotus naar Rome te zenden, waaraan evenwel niet werd voldaan. Over het karakter en de knapheid van de vertaling behoefde de paus in ieder geval niet te klagen, daar zijn bibliothecaris Anastasius, een uitnemend kenner van het Grieks die hij om zijn oordeel had gevraagd, verbaasd was dat iemand uit zulk een afgelegen en barbaars land een dergelijke grondige kennis van het Grieks kon bezitten.

De vertaling heeft, zoals reeds werd opgemerkt, een grote invloed uitgeoefend op het middeleeuwse denken, maar zijn hoofdwerk 'Over de natuur' - 'De divisione naturae' - daarentegen zeer weinig. Het werd herhaaldelijk verklaard als ketters en tenslotte beval paus Honorius III (1216-1227), dat alle exemplaren ervan moesten worden verbrand. Gelukkig is men er niet in geslaagd dit bevel geheel ten uitvoer te brengen.

Gedachtegoed en werken van Scotus.

Alvorens over te gaan tot het weergeven van enige (bewerkte) citaten uit zijn werk volgt hieronder nog een korte definitie van zijn denkwereld zoals de Winkler Prins die formuleert:

'Op neoplatonische basis ontwierp Scotus een theologisch-filosofisch systeem, waarin hij een poging doet de gehele realiteit (natura) te interpreteren als een trapsgewijze dialectische (in Platonische zin) ontvouwing van de veelheid uit de eenheid met als logisch-ontologische pendant een terugkeer tot de oer-eenheid.

God wordt beschouwt als een bovenwezenlijke eenheid, die tegelijk de essentie der dingen is. De goddelijke natuur ontvouwt zich in een wezenseigen act tot een Drie-eenheid , maar verschijnt tegelijk als theofanie in de schepping door de in de logos existerende primaire oorzaken.'

Sluit dit niet mooi aan bij het thema van de G.L.T.-reeks

namelijk 'de continuÔteit van de Theosofische Beweging waarvan gezegd wordt dat deze beweging wordt gedragen door grote leraren en gezellen'? De beweging is van alle tijden, landen en toestanden. Haar vormenrijkdom resulteert uit haar eigen overvloed en uit de verscheidenheid van haar expressies' (Citaat uit nummer 10 boek II - 1989).

Johannes Scotus Erigena kan toch op z'n minst tot die gezellen worden gerekend?

Uit onderzoekingen van onder anderen Jacquin is gebleken, dat de geestelijke structuur van Scotus is gegroeid in twee perioden:

De eerste, tot 851, staat onder invloed van de latijnse vaders, vooral van Augustinus, en onder die van BoŽthius, Martianus Capella, Cassiodorus en Isidorus. Uit deze periode dateert zijn werk 'De divina praedestinatione' (het dispuut met Gottschalk, zie boven) en zijn 'Commentaar op Martianus Capella'.

Na 858 wordt de invloed van de Griekse vaders merkbaar.

Denk aan de reeds genoemde vertaling van Pseudo-Dionysius en de commentaren hierbij. Er volgen meer vertalingen van werk van Gregorius van Nyssa en de Ambigua van Maximus Confessor. Verder schrijft hij Commentaren op het Evangelie van Joannes en mogelijk op BoŽthius' 'Consolatio'.

Door deze vertalingen en commentaren heeft Scotus een machtige stroom van neoplatonisme het middeleeuwse denkleven binnengeleid. Hij begrijpt de werken van Pseudo-Dionysius en verwerkt ze tot een sterk dialectisch gefundeerd systeem van neoplatonische wijsbegeerte. Hij tracht dit, evenals vroeger Origenes deed, met het christendom zo in synthese te brengen, dat de filosofie de eerste plaats behoudt.
Johannes Scotus Erigena : blz 8
Het is niet zeker of hij de 'Enneaden' van Plotinus heeft gelezen, wellicht wel het werk van Proclus. Verder is het mogelijk dat hij kennis heeft gehad van de 'Commentaar' van Macrovl. us en van de 'Somnium Scipionis' uit Cicero's 'Republica'. Zijn hoofdwerk blijft echter: 'De divisione naturae' - 'Over de indeling van de natuur'.

Het stelsel van Scotus heeft in zijn eigen tijd en de eeuw daaropvolgend nauwelijks de aandacht getrokken. Wel blijven zijn Commentaren op de 'Opuscula sacra' van BoŽthius tot in de dertiende eeuw toe in hoog aanzien evenals de vertaling van Pseudo-Dionysius.

Heiricus (841-876); Remigius van Auxerre (841-908) en Gerbert van Aurillac (ovl. 1003) kennen ook zijn andere werken. Berengarius van Tours (ovl. 1088) beroept zich op Scotus en in de twaalfde eeuw blijken Abelard, Isaac van Stella, Werner van Rochefort, Alanus, Radulfus de Longo Campo van Malmesbury en Simon van Doornik op de hoogte te zijn van zijn leer.

Invloed is verder merkbaar in het werk 'Clavis physicae' van Honorius van Autun (begin twaalfde eeuw) wiens werk uit letterlijke uittreksels van de 'Divisione naturae' bestaat.

Verder nog in de pantheÔstische neigingen van de school van Chartres (twaalfde eeuw) en in het uitgesproken pantheÔsme van Amaury de BŤne en David van Dinant (+ 1300).

Het wordt tijd om kennis te nemen van het werk van Scotus.

We kunnen ons hierbij baseren op twee artikelen die verschenen zijn in 'Theosophy' - Volumes 36 & 37 - pp.544 e.v. en die een samenvatting geven van Scotus' leringen.

De redactie merkt in een voorwoord op dat zij zich voornamelijk baseert op Henry Bett's 'Johannes Scotus Erigena'(Cambridge University Press, 1925). De volgorde van de paragrafen is niet dezelfde als in 'The Division of Nature' want Bett's werk is gebaseerd op het samenbrengen van verschillende citaten, uit verschillende afdelingen, onder ťťn thema. Voorafgaand hieraan laten we een citaat volgen uit het boek van Blewett: 'Study of Nature':

Over God en het goddelijke:

'Omtrent God kan eigenlijk niets gezegd worden, omdat hij boven elke gedachte is, boven elke karakterisering in vorm, zin of begrip; want hij is meer gekend door een niet-weten, niet-kennen of begrijpen (met het breinverstand); het is waarachtiger en geloofwaardiger hem in alles ontkennend dan bevestigend te zien ... Want wat gij ook ontkent of verloochent in hem, gij doet dit waarachtig en oprecht.

Dat is niet het geval met wat onze rede, ons denken, omtrent hem vaststelt. Dat houdt geen stand in de Werkelijkheid.

Niemand kan hem benaderen tenzij men het pad voor de ziel heeft gebaand, achter zich latende alle besef of gewaarwor-dingen, alle activiteiten van het onderscheidingsvermogen, alle zintuiglijke waarnemingen tezamen met hetgeen dat is en dat wat niet is. Verder moet alle kennis en weten omgezet zijn in een niet-weten om zich te verenigen met Hem die zo ver verheven is boven elk zijn of elke gedachte; waarvoor rede noch denken bruikbaar is. (Denk hierbij aan de Bijbelspreuk: 'zalig zijn de armen van geest ...' n.v.d.r.)
Johannes Scotus Erigena : blz 9
Noch kan hij begrepen of uitgedrukt worden, noch is er voor Hem een naam of woord.

Afdalende van het bovenwezenlijke van Zijn natuur, waar Hij slechts een Niet-Zijn genoemd kan worden, is Hij gecreŽerd uit Zichzelf, uit de oorspronkelijke (oer)oorzaak en wordt het begin van elk Zijn en elk leven, van elk ding dat die verlichtende overpeinzing waarneemt en ontvangt in de primaire oorzaken.

Daarna, afdalende vanuit die primaire oorzaken, die als het ware een middenpositie innemen tussen God en het schepsel, dat wil zeggen tussen het onuitsprekelijke, superessentiŽle, hetgeen hoog is verheven boven elk denken, en de geopenbaarde natuur die kenbaar is voor zuivere geesten.

Hij 'wordt' in de gevolgen van deze oorzaken en is geopenbaard in Zijn verschijningen als God aan de mens (theofanie).

Van daaruit gaat Hij door de menigvuldige vormen van die gevolgen, Hij gaat voort tot en met de laatste (laagste) trap van de collectieve natuur welke lichamen bevat. Op deze wijze gaat Hij voort tot in alle dingen. Hij maakt alle en wordt alles in alles. Hij keert weer terug tot Zichzelf door alle dingen weer tot Zich te roepen. Hij komt tot aanschijn in alle dingen maar blijft tevens boven alle dingen verheven.

Al deze dingen maakt Hij uit 'niets' (dit wil zeggen uit Zijn eigen superessentie). Uit die superessentie brengt Hij wezens voort, levende wezens vanuit Zijn vervoering omtrent het leven, verstand vanuit Zijn niet aan beperkingen onderhevige verstand; uit de ontkenning van alles dat 'is' en 'niet is'; de bevestiging van al dat is en niet is.

Ook worden we onderwezen in het terugkeren van alle dingen in hun oorzaak, waar ze uit voortgekomen zijn, waarbij alle dingen terugkeren in God, zoals lucht in licht, wanneer God in alles zal zijn. Niet dat God nu niet in alles zou zijn, maar omdat sinds het zondigen van de menselijke natuur en z'n verbanning uit de Hof van Eden (het Paradijs) - (dit wil zeggen van de hoogten van geestelijk leven en zuiverste wijsheid) - in de grofste vorm van onwetendheid, de mens niet meer in staat is te zien hoe God alles in alles is- in vervoering te geraken met Paulus, en te schouwen naar de verborgen dingen van God- want de wolken van profane gedachten en de sombere, duistere schemering van nutteloze verbeeldingen liggen ertussen.

Het is niet aan de mens te geloven dat de hemelse wezens, die nooit hun hemelse staat hebben verlaten, 'iets anders' dan God kunnen kennen, aangezien zij, hoog verheven boven alle denken en onderscheidingsvermogen, slechts God en de primaire oorzaken in alle dingen van de schepping zien; zonder dat zij enig schepsel van de natuur van node hebben voor hun kennis van de waarheid (werkelijkheid) ... Want zij alleen genieten de onuitsprekelijke genade van het eeuwige licht.
Johannes Scotus Erigena : blz 10
Alle ideeŽn of dat wat wordt waargenomen, is niets anders dan de verschijning van Hem die verschijnt, de manifestatie van het verborgene, de bevestiging van datgene wat wordt geloochend of ontkend, het begrijpen van het onbegrepene, de uiting van het onuitsprekelijke, de benadering van het ontoegankelijke, het bevatten van het onbegrijpelijke, de vorm van dat wat geen vorm heeft, de maat van het onmeetbare, het gewicht van dat wat geen gewicht heeft, het zichtbare van het onzichtbare, het aannemen van een ruimte-tijd dimensie van dat wat erboven verheven is, het afbakenen van het onbegrensde, het beschrijven van dat wat niet bevat kan worden en al het andere dat bedacht en begrepen kan worden door het pure verstand en geheugen of zelfs ontsnapt aan het doordringende inzicht van de ziel ...'

Tot zover de passage uit Blewett's 'Study of Nature'. We vervolgen nu met enkele citaten uit het werk van Henry Bett: 'Johannes Scotus Erigena' die de ideeŽn van Scotus weergeven:

'God weet zelf niet 'wat' Hij is, aangezien Hij geen 'wat' is. (ln zekere zin is hij onbegrijpelijk voor zichzelf en voor ieder intellect. Vergelijk Bradley over de ontoereikendheid van alle kennis. Bett zegt, dat geen waarheid geheel waar is, maar de best bereikbare waarheid is verstandelijk niet te verbeteren. n.v.d.r.)

Gods wezen is onkenbaar voor de mensen, ja zelfs voor de engelen. 'De eenheid en Drie-eenheid' van God zijn niet van een eenheid en Drie-eenheid die begrepen en kunnen worden gekend door een geopenbaarde intelligentie, hetzij menselijk of engelachtig. De Eenheid moet niet opgevat worden als een steriele enkelvoudigheid, maar als de eenheid van een vruchtbare menigvuldigheid. [Of zoals Bett opmerkt: 'De opvatting van Scotus gaat in de richting van een bestaan van het universum, op een noodzakelijk moment in het leven Gods, een noodzakelijke fase in het proces van de Goddelijke Natuur. Deze opvatting heeft belangrijke consequenties voor het religieuze denken. Tenzij men die noodzakelijkheid aanvaardt moet men aannemen dat het bestaan (openbaring, manifestatie, n.v.d.r.) een oorzakelijk en arbitrair karakter heeft.'>

Scotus vervolgt:

De Drie-eenheid is de wisselwerking binnen de Godheid ... De Eerste Persoon van de Drie-eenheid is, in relatie tot de Tweede, de Vader, en de Tweede Persoon is in relatie tot de Eerste, de Zoon. De Heilige Geest komt via de Zoon voort uit de Vader ...

De viervoudige Indeling van de natuur.

De natuur wordt door Scotus verdeeld in vier categorieŽn:

1) Wat schept en niet geschapen is

2) Wat schept en geschapen is

3) Wat geschapen is maar niet schept

4) Wat noch schept, noch geschapen is.

De eerste indeling is logischerwijs tegengesteld aan de derde, en evenzo is de tweede indeling tegengesteld aan de vierde.

De eerste categorie was natuurlijk God. Het tweede waren de (Platonische) ideeŽn, die in God bestonden. Het derde waren de dingen in ruimte en tijd. Het vierde was, verrassenderwijs, wederom God, maar nu niet als schepper, maar als Einde en Doel van alle dingen.
Johannes Scotus Erigena : blz 11
Alles wat van God uitging, streefde ook weer naar hem terug; zodoende zou het einde der dingen hetzelfde zijn als hun begin. De brug tussen de Ene en het vele was de Logos. Tot het niets-bestaande rekende Scotus verschillende zaken, zoals bijvoorbeeld de fysieke dingen ... die niet tot de verstandelijk begrijpbare wereld behoorden, en ook de zonde, daar deze neerkwam op het kwijtraken van het goddelijk model. Dat wat schept en niet geschapen is, bezat alleen wezenlijke substantie, was het wezen van alle dingen.

God was het begin, het midden en het einde van alle dingen. Gods wezen was onkenbaar voor de mensen, ja, zelfs voor de engelen. Zelfs voor zichzelf was hij onkenbaar (zie hierboven). In het wezen der dingen kon het wezen Gods worden gezien. In hun rangorde zijn wijsheid; in hun beweging zijn leven. Zijn leven was de 'Vader', zijn wijsheid de 'Zoon', zijn leven de 'Heilige Geest'. Maar Dionysius had gelijk met zijn opmerking, dat geen enkele naam werkelijk op God toepasselijk was. Er bestond een affirmatieve (bevestigende) theologie, die Hem waarheid, goedheid, essentie, en dergelijke, noemde maar dergelijke affirmaties hadden slechts symbolische betekenis, want al dergelijke predicaten bezaten hun tegendelen, en God kende geen tegendeel.

De groep van dingen, die zowel schiep als geschapen was, omvatte alle primaire oorzaken (we komen hier verder op terug, n.v.d.r.), prototypen of Platonische ideeŽn. Het totaal van deze primaire oorzaken was de Logos. De ideeŽnwereld was eeuwig en toch geschapen. Onder de invloed van de Heilige Geest deden deze primaire oorzaken de wereld der afzonderlijke dingen ontstaan, wier substantie slechts schijn was. Wanneer werd gezegd dat: God de dingen uit niets had geschapen, diende men dat 'niets' op te vatten als God zelf in de zin waarin hij alle kennis te boven ging.

De schepping was een eeuwig proces: de substantie van alle eindige dingen was God. Het schepsel was geen van God onderscheiden wezen; het bestond in God en God openbaarde zich op een niet te beschrijven wijze in het schepsel.

'De Heilige Drie-eenheid verliest Zichzelf in ons en in Zichzelf. Zij ziet en beweegt Zichzelf. (Vergelijk hier ook Spinoza).

De zonde vond haar oorsprong in de vrijheid: zij ontstond doordat de mens zich tot zichzelf richtte, in plaats van tot God. Het kwaad had zijn wortel niet in God, want in God was zelfs geen gedachte aan kwaad. Het kwaad was iets niet-bestaands en had geen grond; want wanneer dit wel het geval zou zijn, zou het noodzakelijk zijn. Het kwaad was het ontbreken van het goede.

De Logos was het beginsel dat het vele weer terugbracht tot het Ene, en de mens tot God; de Logos was dus de verlosser van de wereld. Door de eenwording met God, wordt dat gedeelte van de mens, dat die eenheid tot stand bracht, zelf goddelijk.

Scotus was het niet eens met de aristotelianen, die substantialiteit ontzegden aan de afzonderlijke dingen.

Hij noemde Plato de grootste van alle filosofen; maar zijn eigen drie eerste categorieŽn waren indirect ontleend aan Aristoteles:

1)bewegend en niet-bewogen;

2) bewegend en bewogen;

3) bewogen maar niet-bewegend.
Johannes Scotus Erigena : blz 12
De vierde categorie in het stelsel van Scotus, dat wat noch schiep, noch geschapen was, was ontleend aan de leer van (Pseudo-)Dionysius; dat alle dingen terugkeerden naar God.'

Scotus kende ook nog een 'Indeling van het Niet-Zijnde' kort samengevat in die indeling die hieronder is geschetst:

De natuur, als algemene benaming van alle dingen, bevat al de dingen die zijn, maar ook de dingen die niet-zijn. Al datgene wat omvat kan worden met het bewustzijn en/of begrepen door het verstand wordt beschouwd als bestaand (zijn).

De vijf wijzen van 'niet-bestaan' ('niet-zijn') zijn de volgende:

1) Alles wat door de voortreffelijkheid van zijn natuur buiten het bereik van het verstand en het bewustzijn blijft.

2) Alles 'is', voor zover het wordt gekend door zichzelf of door wat zich erboven bevindt.

Alles 'is niet', voor zover het niet omvat kan worden doordat het zich er beneden bevindt.

3) Al datgene wat latent, in de kiem aanwezig of potentieel bestaat. Alle mensen die ooit zullen bestaan zijn potentieel gecreŽerd in de eerste mens. Alle planten die ooit zullen groeien bestaan nu potentieel in het zaad van bestaande planten.

In deze opvatting is 'feitelijk' bestaan: het bestaande, en 'potentieel' bestaan is het niet-bestaande.

4) Alles wat bestaat (ontstaat) door voortplanting als vorm van materie in ruimte en tijd, is onderhevig aan opkomst en ondergang, groei en verval. Ook dit valt niet onder het begrip van Zijn en hoort dus in deze categorie van niet-Zijn thuis.

5) De laatste wijze van niet-Zijn behoort toe aan de menselijke natuur. De mens 'is' voor zover hij is in het aanschijn van God, indien hij dit verliest, als gevolg van zonde, is hij 'niet' .

Wanneer de zonde door Christus weggenomen is, is hij opnieuw; zoals de apostel zegt: 'voor het aangezicht van die God, in wie hij geloofde, die de doden levend maakt en het niet-zijnde tot aanschijn roept.' (Rom. 4:17).

Tot zover de vijfvoudige Indeling van het Niet-Zijnde.

Verder stelt Scotus:

'Wat geschapen is, is eeuwig'.
Johannes Scotus Erigena : blz 13
We mogen stellen dat alle dingen altijd bestonden en altijd 'niet'-bestonden. Want zij waren altijd 'causaliter', oorzakelijk, in het Woord van God, buiten ruimte-tijd, boven kwaliteit en kwantiteit, boven alle soorten of vormen gekend door verstand of bewustzijn. En zij waren 'niet' voordat zij werden uitgestort in ruimte en tijd en andere vormen van geconditioneerd bestaan.

Scotus spreekt ook nog over:

De primaire oorzaken:

De primaire oorzaken zijn, wat de Grieken IdeeŽn noemen: de groep die schept en geschapen is. (De platonische ideeŽn). Deze 'krachten' nemen deel aan het Zijn; zij zijn het eerst manifest en zijn de bronnen van verdere existenties. *

* De auteur Bett vindt het een 'ernstige filosofische moeilijkheid' in Scotus' systeem omdat: 'de primaire oorzaken soms worden gebruikt alsof zij pure intellectuele abstracties zijn en soms worden zij vermeld alsof het actieve krachten zijn die de wereld samenstellen zoals wij die kennen.

Hetzelfde is het geval met Hegel en er wordt gezegd dat het zaak is bij hem 'op onze hoede te zijn' voor het idee dat logische abstracties als het ware kunnen 'indikken' tot een werkelijk bestaan.'

Scotus noemt de volgende primaire oorzaken:

Goedheid, Bestaan, Leven, Rede, Intelligentie, Wijsheid, Deugd, Geluk, Waarheid, Eeuwigheid met de toevoeging: Grootheid, Liefde, Vrede, Eenheid en Volmaaktheid. **

** (Wij zouden liever spreken van Vervolmaaktheid; n.v.d.r.).

Deze primaire oorzaken komen als het ware uit elkaar voort; zij breiden zich uit tot in het oneindige. In zichzelf zijn de primaire oorzaken ťťn, enkelvoudig niet gebonden aan een rangorde of afgescheiden in reeksen of series. We kunnen ze slechts kennen als meervoudig en opeenvolgend in hun effecten en gevolgen. De monade is ťťn en niet samengesteld uit een menigte componenten; zij is ťťn in zichzelf en toch ontspringen er getallen aan tot in het oneindige.

Dat wat altijd blijft is eeuwig en de basis (rationes) van de getallen is eeuwig want zij verblijven voor altijd in de monade.

Daarom zijn getallen beide: eeuwig en geschapen - eeuwig in de monade en geschapen door vermenigvuldiging vanuit de monade.

Op dezelfde wijze zijn alle dingen ťn eeuwig ťn geschapen (geopenbaard) - eeuwig in God en tot stand gekomen door de schepping.

De primaire oorzaken bestaan uniform, enkelvoudig en onveranderlijk in het Woord, waardoor zij zijn geschapen, eeuwig, ťťn en hetzelfde; boven alle rangorde en getallen. Zij blijven ongekend tenzij zij zich manifesteren in theofanieŽn (godsverschijningen) en in deze manifestaties zijn zij verdeeld en menigvuldig. Een oneindig aantal gevolgen spruiten hieruit voort.

Scotus heeft over veel meer onderwerpen zijn opvattingen weergegeven. Hiervoor zouden we de geÔnteresseerde willen verwijzen naar de meer gespecialiseerde literatuur. Ons doel was een schets te geven van de figuur Johannes Scotus Erigena als ťťn van diegenen die bijdragen hebben geleverd aan de Theosofische Beweging.
Johannes Scotus Erigena : blz 14
We willen besluiten met Bertrand Russell te citeren die aangeeft en concludeert hoe 'volslagen onorthodox Scotus was'.

'Zijn (Scotus') pantheÔsme, dat wezenlijke realiteit ontzegde aan de schepselen, was in strijd met de christelijke leer. Zijn interpretatie van de schepping uit 'niets' kon geen enkel bezadigd theoloog aanvaarden. Zijn Drie-eenheid , die sterk leek op die van Plotinus, was niet in staat de gelijkheid van de Drie Personen vast te houden, al trachtte hij zich op dat punt in te dekken. Uit deze 'ketterijen' blijkt zijn onafhankelijke geest, die verbazing wekt in de negende eeuw.

'Zijn neoplatonische kijk op de dingen is misschien algemeen geweest in Ierland (waar hij vandaan kwam), zoals deze dat was onder de Griekse kerkvaders van de vierde en vijfde eeuw. Het kan zijn dat wij hem minder verbazingwekkend zouden vinden wanneer we iets meer afwisten van de Ierse christenen van de vijfde tot de negende eeuw. Het kan zijn dat zijn ketterijen moeten worden toegeschreven aan de invloed van de Pseudo-Dionysius, die op grond van zijn vermeende relatie met Paulus zonder enige aarzeling voor absoluut orthodox werd gehouden.

'Zijn opvatting van het tijdloze karakter van de schepping was natuurlijk eveneens ketters en dwong hem ertoe te verklaren, dat het scheppingsverhaal van Genesis symbolisch diende te worden opgevat. Het paradijs en de zondeval moesten niet letterlijk worden genomen. Evenals alle pantheÔsten liep hij vast met de zonde. Hij leerde dat de mens oorspronkelijk zonder zonde was, en zolang hij dat was ook zonder onderscheid van geslacht. Dit was natuurlijk in strijd met het tekstwoord (uit de Bijbel): 'Als man en vrouw heeft Hij ze geschapen.'

Volgens Scotus was de splitsing tussen mannelijk en vrouwelijk pas een gevolg van de zonde. De vrouw was de belichaming van de zinnelijke en gevallen natuur van de man. Uiteindelijk zou het verschil in sekse weer verdwijnen en zouden wij een zuiver geestelijk lichaam bezitten (dit in tegenstelling tot de leer van Augustinus).

De zonde bestond uit een verkeerd gerichte wil; in verkeerdelijk iets voor goed houden, wat het niet was. Dit had zijn natuurlijke straf, die was gelegen in de ontdekking van de ijdelheid van de zondige begeerten. De straf was echter niet eeuwig.

Evenals Origenes was Scotus ervan overtuigd, dat zelfs de duivels tenslotte zouden worden gered, zij het dan ook later dan de anderen (!)

Zoals we reeds vermeldden werd Scotus werk 'Over de natuur' herhaaldelijk verklaard als ketters en tenslotte door paus Honorius III tot de brandstapel veroordeeld wat, gelukkig voor het nageslacht, niet geheel is uitgevoerd.

Ter afronding besluiten we met een citaat uit 'Religie als levende ervaring' van Marcel Messing:

'Orthodoxie en gnosis gingen en gaan hun eigen weg, hoewel beide wegen elkaar regelmatig kruisten en 'kruisen'. De gnostieke geest van alchemisten, hermetici, manicheeŽrs, paulicianen, bogomielen, katharen, waldenzen, graalridders, tempeliers, rozenkruisers, theosofen, antroposofen, vrijmetselaars en vele anderen leeft tot in deze tijd door, ondanks de steeds herhaalde poging de gnosis uit te roeien, het zwijgen op te leggen of te negeren.

Evenzeer bleef de in de orthodoxie vrijgemaakte mystieke geest van een Dionysius Areopagita, Johannes Scotus Eriuqena (onderstreping van de redactie), Hugo en Richard van Sint Viktor, Bernhard van Clairvaux, Hildegard van Bingen, Elisabeth van SchŲnau, Mechtild van Magdeburg, Hadewijch, Teresia van Avila, Franciscus van Assisi, Eckhart - als bloem van de westerse mystiek - Tauler, Ruusbroec, Joannes van het Kruis, Thomas a Kempis, Theresia van Lisieux, Cusanus en die van vele anderen tot in onze tijd zijn grote invloed behouden.

Logos ('vleesgeworden woord') en logion ('innerlijk woord van de godheid') vloeien in elkaar over waar religie tot levende ervaring wordt en nimmer meer onderwerp van strijd kan zijn.'
Johannes Scotus Erigena : blz 15
Literatuur

Messing, Marcel; Religie als levende ervaring, Assen-Maastricht 1988

Russell, Bertrand; Geschiedenis der westerse filosofie. Katwijk 1981

Sassen, Fred; Geschiedenis der patristische en middeleeuwse wijsbegeerte, Antwerpen 1928

StŲrig, Hans Joachim; Geschiedenis van de filosofie, Utrecht-Antwerpen 1982

'Theosophy' - Volumes 36-37; 1948-1949

Winkler-Prins Encyclopedie, Amsterdam-Brussel 1974

'G.L.T.-reeks', Antwerpen 1988-1989

Dr- Margaret Smith, 'A Medieval Mystic', in 'The Aryan Path', VII, 559-564,

December 1936.

MANAS, Los Angeles, I, 42 van 20/10/1978.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 1
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam
'Door de beperkingen van ons intellect en zijn banden met de stof is het voor ons heel moeilijk te weten wat God is.
Juist zoals licht het principe is waardoor kleuren zichtbaar worden zou het logisch lijken te zeggen dat volmaakt licht een volmaakt zien teweeg zou brengen, maar precies het tegengestelde is waar.
Een volmaakt licht verblindt de ogen. Hetzelfde is waar van God. De onvolmaakte kennis die wij van God hebben is te wijten aan het feit dat Hij oneindig volmaakt is. Dat verklaart waarom zijn oneindig volmaakt wezen ons verstand verwart. Maar indien wij onze natuur konden bevrijden van alles wat we 'stof' noemen, zou onze kennis van Hem ongetwijfeld volkomen zijn.'

'Al-Siyasat al-Madaniyyah' AL-FARABI


Toen de islam, als een vuur ontstoken door de bliksem, over het Arabisch schiereiland vloog, door Egypte en geheel Noord-Afrika, en zich tot in het westen en het oosten van Europa verspreidde en ook nog in PerziŽ en India, scheen de wereld die erdoor zou worden getransfor-meerd klaar te liggen, wachtend als een veld van rijp en gedroogd gras.

Byzantium had de gordiaanse knoop van de Grieks-Perzische vijandschap geŽrfd en achter de maskers van keizerlijke pracht waren beide zijden even kwetsbaar, zowel psychisch als economisch.

Met de ineenstorting van Rome was Noord-Afrika een verzameling van kleine, onder elkaar vechtende vorstendommen geworden, die zich met gemengde gevoelens aan de overblijfselen van de Griekse en Romeinse glorie vastklampten. Heel wat factoren van verdeeldheid droegen bij tot hun verzwakking. Het christelijk sektarisme had de wil en de sociale normen van deze volkeren aangetast; er ontstond een moreel en sociaal vacuŁm dat op zijn beurt een cyclus van conflicten en een algemene malaise inluidde.

De geografisch en politiek zo verschillende gebieden die zo vlug en gemakkelijk aan de islam ten prooi vielen hadden ťťn gemeenschappelijke karakteristiek: de sociale structuren waaraan zij gewoon waren geworden hielden op te functioneren. Daar waar nog een kosmopolitische cohesie bestond, ontbraken de nodige kanalen en voertuigen om er uitwerking aan te geven. Onder het leiderschap van Mohammed en zijn opvolgers werd de islam een religieuze beweging die eenvoud en vurig geloof verbond met een allesdoordringende sociale orde, een soort alchemistisch tonicum dat voor de volkeren die er het eerst mee in aanraking kwamen een therapie werd.

Onder de islam werden theologische openheid en een oprechte publieke belijdenis zo gecombineerd dat de sociale en politieke orde een vorm van menselijke solidariteit werd.

Tegelijkertijd liet hij toe dat er een grote verscheidenheid van innerlijke spirituele ervaring kon ontstaan, die niet was blootgesteld aan de druk van de publieke opinie. De imams konden optreden als sociale en religieuze raadgevers en gidsen, maar een manipulerende priesterkaste kon in de islam toen niet tot ontwikkeling komen.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 2
De nomadenstammen hadden eeuwen ervaring met het onverwachte en dit gaf hun een gevoel van ontzag en een inzicht in de mogelijkheden terwijl zij zich door de vervallen overblijfselen van de klassieke wereld bewogen. Zij voelden het verdwijnen van een glorierijk en romantisch verleden niet aan als een onherroepelijk verlies, maar als een gelegenheid om hun vitale impulsen de vrije loop te laten en op de verovering volgde een renaissance.

De nieuwe sociale en spirituele orde assimileerde en transformeerde antieke erfenissen en tijdens zijn gouden eeuw spoorde de islam aan tot culturele heropleving onder Joden, Perzen en Egyptenaren, verschafte grotere vrijheid aan de migrerende volkeren van Spanje, TunesiŽ en LibiŽ, en deed zelfs nieuwe vormen van kunst en cultuur ontstaan in India.

De denkers van de islam zogen met volle teugen de wijsheid van de Nijlvallei, de Griekse filosofie en de Perzische kunst in. Toen de nieuwe cultuur zich over de verworven kennis vragen begon te stellen, stond haar de erfenis van een halve wereld ter beschikking om er antwoorden op te vinden.

In minder dan anderhalve eeuw werd het Arabisch, de taal van de handel en van de Koran, een subliem filosofisch instrument. De kalief al-Mamoen al-Rasjid richt in het begin van de negende eeuw een 'huis van wijsheid' op om hellenistische geschriften uit het Syrisch in het Arabisch te laten vertalen. Enkele tientallen jaren later legde Jakoeb ibn-Isjak al-Kindi de grondvesten van de moe'tazilitische school, die stelde dat de menselijke wil vrij is, de Godheid transcendent, dat de rede het verschil tussen waarheid en dwaling kan aantonen, en dat de openbaring dit confirmeert.

Uiteindelijk zouden de moe'tazilieten het onderspit moeten delven voor de orthodoxie van de soenna, maar eerst zouden zij de grootste filosoof van de rede in de islam en in zijn tijd voortbrengen -al-Farabi-, een universele geest die de naam kreeg 'de tweede leraar' te zijn, na Aristoteles als de eerste.

Mohammed ibn Mohammed ibn Tarkhan ibn Oezalagh al-Farabi werd geboren rond 878 te Farab in TransoxaniŽ, nu Otrar in Turkestan. Hoewel hij een vruchtbaar schrijver was, tekende hij geen biografische details op en over zijn leven weet men weinig. Al-Farabi was van Turkse afkomst, maar reeds in zijn jeugd leerde hij Arabisch. Zijn eerste leraar was Joehanna ben-Hailan, een nestoriaanse christen filosoof die de leringen van de Alexandrijnse school goed kende. Toen zijn vader zich bij het hof van de kalief in Bagdad ging vervoegen, vergezelde al-Farabi hem naar dit hart van de islam-regering en centrum van Griekse wijsbegeerte en wetenschap.

Over zijn doen en laten in Bagdad weten we vrijwel niets, behalve dat hij weigerde voor de regering te werken, dat hij een ascetisch leven leidde en dat hij zich toelegde op de grondige studie van wiskunde, geneeskunde, muziek en filosofie. Zodra hij tot rijpheid was gekomen, hoefde hij als filosoof voor niemand onder te doen. Bovendien werd hij een volleerd muzikant en schreef hij verscheidene boeken over muziek, die een diepgaande invloed uitoefenden op de ontwikkeling van de muziek aan de Arabische hoven, in middeleeuws Europa en zelfs in India.

Misschien was het nog meer zijn muzikale bekwaamheid dan zijn filosofische kennis die de aandacht op hem vestigde van de Hamdanideprins Saif al-Dawlah van Aleppo.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 3
Op uitnodiging van de prins werd al-Farabi opgenomen in het hof te Aleppo en bleef er tot aan zijn dood. Hij vond er een sfeer van geestverwantschap die zeer gunstig was voor zijn werk. In 950 reisde hij met de prins naar Damascus, waar hij in december van datzelfde jaar overleed.

Op het tijdstip van zijn dood had al-Farabi al meer verhandelingen en commentaren geschreven dan men in een handige lijst zou kunnen opnemen. Naast commentaren op de werken van Aristoteles ontwikkelde hij een rationele psychologie door het schrijven van essays over de ziel en haar vermogens, over de Eenheid en het Ene, en over de intelligentie en haar objecten in de geestelijke wereld. Hij gaf een metafysische verklaring van de wereld in zijn werken over de substantie, de tijd, de ruimte, over maat, wijsheid en kennis van de Godheid.

Hij tekende een volledig beeld van de ethica, werkte muzikale theorieŽn uit en bracht een classificatie van de wetenschappen tot stand.

Zijn meest originele gedachten zijn misschien wel te vinden in zijn geschriften over de theorie van de politiek. Men kan zijn invloed aanvoelen in het lot, beschoren aan zijn Ibsa'al-Oeloem (De opstelling van de wetenschappen).

SaÔd ibn-Ahmad, een Arabische geleerde van de elfde eeuw, noemde het 'een onmisbare gids voor de studie van de wetenschappen', en een eeuw later gebruikte Mozes ibn-Ezra het in de joodse scholen. Johannes van Sevilla vertaalde het in diezelfde tijd in het Latijn en als 'De scientiis' bleef het tot in de zestiende eeuw een belangrijk element van de opvoeding. Als handboek inspireerde het een hele reeks van aforistische compendia, die van Europa tot PerziŽ waren verspreid.

Hoewel de filosofische standpunten van al-Farabi op den duur door de orthodoxie van de islam werden verworpen, noemde ibn-Khallikan hem toch 'de grootste filosoof die de moslims ooit hebben gehad' en Mozes Maimonides verklaarde dat,inzake logica, hij alleen het waard was te worden gelezen omdat 'alles wat hij had geschreven als het fijnste meel was'.

Al-Farabi beschouwde zichzelf als een aristoteliaan volgens de traditie van de moe'tazilieten en al-Kindi.

Wanneer de denkers van de islam zich verdiepten in de Griekse filosofie en wetenschap, maakten zij gebruik van de opvattingen die in de Levant en in AlexandriŽ bewaard waren gebleven en daar had het verschil van benadering tussen de Academie en het Lyceum plaatsgemaakt voor de leer van de essentiŽle eenheid,onderwezen door Ammonius Saccas, en voor de theŁrgische conjunctie van rede en ervaring, belichaamd in Jamblichus.

De machtige deductieve methode uiteengezet in de 'Latere analytica' werd toegevoegd aan de moeilijk grijpbare dialectiek van de 'Staat', en beide werkwijzen werden opgenomen in het drievoudig criterium van kennis, onderwezen door Plotinus. Voor al-Farabi is kennis het resultaat van de overeenkomst tussen de rede, de intuÔtie en de ervaring.

De orde van de wereld is de weerkaatsing van een emanatieve schepping die ontstaat tussen God en de materie. Terwijl de rede kan aantonen dat God bestaat en dit een feit is dat door de openbaring wordt bevestigd, kan noch de ene noch de andere zeggen wat God in essentie is.

Een onvolmaakte kennis is mogelijk door middel van de methode die erin bestaat alle beperkende hoedanigheden op te heffen en de volmaaktheden te handhaven.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 4
Maar deze benaderingen laten ons hoogstens toe te zeggen dat God enkelvoudig is, oneindig, onveranderlijk, intelligent, een eenheid, de waarheid en het leven zelf.

Attributen die beperkingen opleggen door onvolmaaktheden weg te nemen en die verruimen door het inroepen van volmaaktheden zijn niets meer dan de negatieve en positieve extensies van wat gewoonlijk in de emanatieve wereld van het alledaagse bestaan bekend is. Zij onthullen niet echt de zelfoverlevende aard van de Godheid.

'God is kenbaar en onkenbaar, evident en verborgen, en de beste kennis die wij over Hem kunnen hebben is te weten dat Hij iets is dat het menselijk verstand niet ten volle kan begrijpen.'

God is de schepper van de wereld, zoals alle 'religies van het Boek' beamen, maar men mag dit niet opvatten in de grove of mechanistische betekenis. Het beeld van de pottenbakker die vorm geeft aan de klei of van een wezen dat aan reeds gevormde schelpen leven inblaast is slechts een grafische analogie, die juist de beperkingen van het menselijk intellect onderstreept.

God is het hoogste Ene van de neoplatonische filosofie en de opperste Eerste Oorzaak van Aristoteles. Alle attributen van de Godheid, het scheppingsvermogen incluis, zijn met deze essentie identiek, en dat is de reden waarom analogieŽn die begrijpelijk zijn voor de mens strikt genomen de waarheid te kort doen. Het Ene denkt Zichzelf - God schouwt Zichzelf en deze eeuwige daad van zelfwaarneming geeft ogenblikkelijk het aanschijn aan een intellect dat tegelijkertijd een aartsengel is.

Dit intellectwezen, de eerste emanatie (die geen emanatie is in dezelfde betekenis als die van de daaropvolgende emanaties), heeft een dubbele tweevoudige natuur, die zich op haar eigen gebied manifesteert als een materiŽle sfeer en een Actieve Intelligentie.

Deze dubbele emanatie geeft aanleiding tot een tweede emanatie, die eveneens een sfeer en een intelligentie is, en dit proces gaat voort tot er negen geŽmaneerde sferen en intelligenties zijn.

De sferen, te beginnen met het onzichtbare, alles omvattende gebied bevatten de sferen van de vaste sterren, verder Saturnus, Jupiter, Mars, de zon, Venus, Mercurius en de maan. Aan de spirituele zijde wordt de maansfeer geassocieerd met het Actieve Intellect, dat ook de engel GabriŽl is. GabriŽl gaf de koranische openbaring door aan Mohammed en hij heerst over het rijk van de platonische archetypen.

Dit perspectief herinnert ons aan de sefirotboom van de kabbala, waarvan de tien lichten zowel stoffelijke gebieden als hiŽrarchieŽn van engelen zijn. De negenvoudige emanatie gaat onophoudelijk door in de tijd, want zij is een tijdloze noodzakelijkheid afgeleid van Gods zelfbeschouwing. Zij bevat het gehele transcendentale rijk van het Zijn, tegengesteld aan het aardse rijk van het worden. Het Zijn, onderscheiden van het worden, is het spirituele bestaan en is samengesteld uit zes onveranderlijke principes, de zich eeuwig herhalende uitwerking van de oorspronkelijke daad.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 5
God is het eerste principe van het Zijn. Zijn emanatieve Zelfbeschouwing door het Actieve Intellect heen, samen met de negen sferen, is het tweede principe. Het actieve intellect dat uit de maan neervloeit op de ondermaanse wereld en in de mens is het derde principe, terwijl eeuwige zielen het vierde uitmaken. Materie en vorm zijn het vijfde en het zesde principe van het Zijn en sluiten de reeks van de spirituele bestaanswijzen.

Alleen het eerste principe, God, vertegenwoordigt de totale eenheid; de andere vijf bevatten en tekenen de mogelijkheden van de meervoudigheid. Van de zes principes zijn alleen de eerste drie absoluut spiritueel, want de overige, op zichzelf spiritueel, staan toch in verband met lichamen.

Er zijn zes soorten lichamen die met de zes eeuwige principes van het Zijn overeenkomen en de laatste drie belichamen: het hemelse, het rationeel dierlijke, het irrationeel dierlijke, het vegetale, het minerale en de vier elementen genaamd vuur, aarde, lucht en water. De zes principes en de zes soorten van lichamen stellen het universum samen.

Al-Farabi begreep heel goed dat de hellenistische filosofie naar de eeuwigheid van de wereld verwees, daar zij staande hield dat geest en stof ongeschapen waren, 'ex nihilo nihil fit', terwijl de semitische religies beweerden dat de wereld in den beginne uit niets werd geschapen, 'creatio mundi ex nihilo'. Hij loste deze flagrante tegenspraak op door de aristotelische techniek te ontvouwen waardoor men de betekenis van de gebruikte woorden kan vinden.

'Wanneer de mensen zeggen dat God de wereld schiep, bedoelen zij eenvoudig dat God de wereld voortbracht uit de stof door haar met bepaalde vormen te bekleden. De wereld is zeker het werk van God, en hoewel zij als wereldvorm na Hem komt, is zij toch in tijd en eeuwigheid aan Hem gelijk, want in de tijd kon Hij er geen begin mee maken. God staat tot de wereld zoals de oorzaak tot het gevolg. Maar hier is oorzaak onafscheidelijk van gevolg; immers, indien het anders was, zou God op het moment dat Hij de wereld schiep, voor een doel hebben gewerkt, en dit houdt onvolmaaktheid in. Dit is natuurlijk onverzoenbaar met de absolute volmaaktheid van God.'
Vanuit het standpunt van de tijd moet de schepping van de wereld ogenblikkelijk lijken, want de schepping van de wereld is de beginnende beweging die het begin van de tijd aangeeft.

Ieder element van de wereld is het gevolg van goddelijke actie, en het idee dat het kwade van God gescheiden zou kunnen worden is voor al-Farabi even onmogelijk als het was voor de profeet Jesaja.

'Gods voorzienigheid is op alle dingen van toepassing.
Wat er ook in de wereld moge gebeuren, men mag het nooit aan het toeval toeschrijven. Het kwade staat onder het goddelijke bestuur en is verenigd met vergankelijke dingen. Het feit dat het kwade in de wereld bestaat is in een accidentele betekenis goed, want indien het niet bestond, zou veel van het goede in de wereld nooit tot zijn recht komen.'

Het vermogen te denken is de meest intieme schakel van de mens met het Goddelijke. In zijn analyse van de psychologie van Aristoteles concludeerde al-Farabi dat het intellect bestaat op vier manieren. Er is in de menselijke ziel het vermogen dat denkt, en dit is potentieel intellect.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 6
Wanneer dit vermogen zich uitoefent om de platonische archetypen uit de materiŽle substanties af te lezen, wordt het echt intellect. Bovendien kan het over de archetypen zelf nadenken, en daarom over zichzelf, en dit is verworven intellect. Zulke veranderingen vergen een afdoende oorzaak; dat is het actieve intellect, het laagste zelfbestaande intellect van de maansfeer, door emanatie rechtstreeks verbonden met het eerste intellect, de eeuwige goddelijke daad van zelfbeschouwing.

Daar het Actieve Intellect de intellectuele kracht is, die de tijdelijke wereld doet ontstaan, is de mens het hoogtepunt van dit proces, een volledig georganiseerd lichaam aan de stoffelijke en een rationele ziel aan de spirituele zijde.

Voor al-Farabi is het enige en eigenlijke doel van elk mens het rationele vermogen te voeden en te ontwikkelen door het gebruik van de wil. Het wijze individu zal 'falsafa' (filosofie) bereiken, dit is het herkennen en het schouwen van de principes van het Zijn. Iemand die in de verwarde verstandelijke woestenij van het worden talmt, blijft als rationele ziel onderontwikkeld.

Hoewel men het sensuele bestaan in de aardse karavanserai aangenaam en aantrekkelijk kan vinden, bevat het het grootste gevaar: iemand in wie het rationele intellect niet is gevoed, zal de onsterfelijkheid van de ziel na de dood van het lichaam niet beleven. Door tijdens het leven zelfbewust onsterfelijk te worden, wat het doeleinde van alle ware filosofie is, blijft men zelfbewust onsterfelijk op het ogenblik van de dood, die niet meer is dan het afwerpen van het vergankelijk kleed dat de spirituele natuur belichaamd heeft.

'Het enige wat de ontbinding van het lichaam overleeft, is het actieve intellect, de gegeven vorm die onvergankelijk is.'
Wij moeten ons identificeren met wat in ons onvergankelijk is, en dit moet worden ondernomen, niet slechts theoretisch door de sterke en consequente affirmatie, maar ook praktisch, door de manier waarop wij leven in de maatschappij. De sociale orde is daarom een essentieel bestanddeel van de geestelijke weg, en het is op deze grondvesting dat de menselijke gemeenschap steunt.

De geest van samenhang en de morele leidraad voor de samenleving worden verstrekt door de profeet. Aangezien menselijke zaligheid slechts mogelijk is voor hen die met hun actief intellect het (goddelijke) Actieve Intellect meedragen, wordt de profeet die het goddelijke bevel moet overbrengen niet willekeurig gekozen. De profeet bezit al de menselijke volmaaktheden, al de morele en intellectuele deugden, en een machtige verbeelding.

De ware filosoof en de authentieke profeet zijn identiek, en als gids van zich ontwikkelende zielen zal de profeet ook staatsman zijn. Hij verstrekt leiding door zijn richtlijnen van civisme en door het morele voorbeeld te geven; en daar hij bezorgd is om het gemeenschappelijk welzijn, regeert hij door middel van rechtvaardige wetten.

De gewone burger zal het zaligheidsbesef van de profeet niet delen en hij is ook niet bekwaam er de filosofische lessen uit te trekken. Gewone burgers kunnen aan de profeet gewone beweegredenen toeschrijven en hij moet dus zijn verbeeldingskracht aanwenden om hen te overtuigen. Alle religies die door profeten werden verkondigd zijn daarom verzamelingen van doorgedreven metaforen die, hoewel niet letterlijk waar, de middelen tot groei verschaffen aan alle aspecten van menselijke deugd en intellectuele contemplatie.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 7
De 'ra'is', de leider, van een ideale staat weerkaatst de structuur van het universum en komt er analogisch mee overeen, door de totale eenheid aan de spits, de principes van meervoudigheid in het midden en de geopenbaarde bestaansvormen die er het gevolg van zijn. De 'ra'is', filosoof en profeet, heeft aan zijn rechterhand een tweede leider, wiens deugden geconcentreerd zijn in zijn uitvoerende macht.

Bij gebrek aan zo'n tweede leider kan een groep individuen de functie vervullen, juist zoals de principes van meervoudigheid zelf meervoudig zijn.

De alles overbruggende regering van een ideale samenleving bestaat hierin, dat iedere burger de taak volbrengt waarvoor hij het meest geschikt is. De intellectuele regerende elite bevat al degenen die de transcendentale bewijsvoeringen van de filosoof-profeet kunnen volgen. Hun intelligentie dienen zij aan te tonen door de bekwaamheid, ogenblikkelijk in de praktijk toe te passen wat zij horen en begrijpen. Net zoals voor Pythagoras en Plato is een intellect dat losstaat van dagelijkse toepassing nutteloos en in de grond fout.

Onder de intellec-tuele elite bevinden zich massa's van gewone burgers die transcendente abstracties niet kunnen begrijpen maar wel door overtuigende argumenten kunnen worden geÔnspireerd. Elke klasse verbetert zichzelf en het geheel door aandachtig de plichten te vervullen die bij haar verantwoordelijkheden passen.

Wanneer dit stelsel van gedeelde en onderlinge verantwoordelijkheid verbrokkelt, is de maatschappij blootgesteld aan verwording; de bevolking verkommert geestelijk, en het valse geld van de voorbijgaande genoegens krijgt veel meer aandacht dan het goud van de opperste zaligheid. Waar de elite de massa uitbuit en misbruikt, of waar de massa haar plicht schuwt de elite te steunen en te volgen, houdt de samenleving op goed te zijn.

Al naargelang de situatie, kan een onvolmaakte samenleving onwetend, misleid of achterlijk zijn. Natuurlijk zijn geen van deze het waard een profeet aan het hoofd te hebben.

Religie is het cohesieve principe van iedere samenleving, en net zoals samenlevingen corrupt en onvolmaakt kunnen zijn, kan dit ook gebeuren met religies. Beide degraderen dan hun leden en volgelingen.

Ware religie is niets anders dan de hoogste filosofie, bekend aan het individu dat door de ontwikkeling van zijn eigen actieve intellect verwant is geworden aan het (goddelijke) Actieve Intellect.

Daar de gemiddelde mens deze verheven staat nog niet heeft bereikt, zijn de religies die in de wereld krioelen slechts min of meer ware afbeeldingen van de fundamentele religie. Als verzameling van overtuigende argumenten en metaforen heeft iedere religie haar eigen imperfecties. Vele kunnen daadwerkelijk hulp bieden, hoewel enkele demonisch en necromantisch zijn.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 8
Al-Farabi dacht dat de islam dicht bij de ware religie van filosofisch inzicht en van eeuwige wijsheid stond, maar hij hield vol dat er andere waren.

Hij weigerde echter ze te noemen, enerzijds omdat hij wenste dat men zijn stelling zou begrijpen en anderzijds omdat hij zich niet wilde mengen in sektarische ruzies.

De geschiedenis is ironisch omdat zij is gebonden aan tijd en temperament. Orthodoxe intellectuelen van de islam verwierpen de stelling van de moe'tazilieten dat de rede kon worden aangewend om de openbaring te confirmeren als test van haar authenticiteit. De verheven en spirituele opvatting van de rede, door al-Farabi geformuleerd, werd verkeerd begrepen en uit het denken van de islam verbannen. De orthodoxen zagen niet in dat, niettegenstaande zijn rationalistische argumenten, zijn filosofie op zijn mystieke ervaringen was gebaseerd en daarom miskenden zij zijn leringen en weigerden zij zijn werken in ere te houden.

Maar juist deze vijandige houding droeg er toe bij de aandacht van de Europese scholastiek op de geschriften van al-Farabi te vestigen. Zij nam vele van zijn ideeŽn op in de latere middeleeuwse scholen en de Renaissance maakte er nog later gretig gebruik van. Zo werd de filosoof uit Turkestan, die nooit in het Midden-Oosten had gereisd, een van de meest invloedrijke filosofen in Europa.

Tezelfdertijd werden zijn leringen verwelkomd in de kringen van de soefi's waar sublieme mystiek hand in hand gaat met strenge redenering. Voor de Soefi-gezellen blijft al-Farabi nog steeds 'de tweede Leraar', zoals trouwens ook voor velen die nooit zijn naam hebben gehoord.
Al-Farabi : De Neoplatonist van de Islam : blz 9
NAWOORD

Het is enigszins verwonderlijk dat dit artikel, geschreven door Theosofen, niet sterker de nadruk legt op het belang van al-Farabi als de eerste grote neoplatonist van de islam, hoewel we begrijpen dat de redacteuren van zo'n maandelijks tijdschrift als het toenmalige HERMES vaak niet de tijd hadden behoorlijk op de onderwerpen in te gaan.

Er is natuurlijk veel meer over al-Farabi te zeggen. Majid Fakhry wijdt meer dan twintig bladzijden aan al-Farabi in zijn prachtig werk 'A History of Islamic Philosophy', waarnaar we geÔnteresseerde lezers met aandrang verwijzen. Hier willen wij slechts twee paragrafen uit dit werk citeren, die het neoplatonisch karakter van al-Farabi's leringen naar voren brengen:

'De neoplatonische tendensen, die reeds impliciet waren in de filosofie van al-Kindi en al-Razi, kwamen ten volle tot uiting in het werk van al-Farabi en Ibn-Sina, de eerste twee moslim-wijsgeren die een volledig metafysisch systeem van grote complexiteit opbouwden... De eerste systematische uiteenzetting van het neoplatonisme in het Arabisch is ongetwijfeld het werk van de eerste uitmuntende logicus en metafysicus van de islam, al-Farabi. In de klassieke bronnen en onder de Latijnschrijvenden van de middeleeuwen stond hij bekend als Aboe Nasr.

'Onze autoriteiten zijn eenstemmig in hun bewondering en hoogste lof voor al-Farabi, met name als de leidende logicus en specialist van Plato en Aristoteles in zijn tijd.' (p.107)

'Al-Farabi's weergave van de betrekking tussen Plato en Aristoteles is vooral te vinden in een belangrijke verhandeling,'De verzoening van de twee wijzen'. Zij is duidelijk de weerkaatsing van de neoplatonische traditie, verbonden aan de namen van Numenius, Plotinus, Simplicius, Syrianus, Porphyrius e.a.'
Ibn Masarra : blz 1
Ibn Masarra
Niemand kan de ziel kennen tenzij hij zelf een reine ziel heeft, die eigenaar en meester van haar lichaam is. Zo iemand zal dan weten wat de ziel is en hij zal dat zien door middel van een bijzonder aangepast visioen, omdat de ziel geestelijk is en niet lichamelijk. Hij zal weten dat de ziel van de edelste en meest verheven substantie is, dat zij overleeft en voortduurt en dat zij niet sterft of onderhevig is aan verval ... Wanneer men iemand wil aanschouwen, mag men zijn waarneming niet beperken tot het uiterlijke of de verschijning. Nee, men moet doordringen tot de spiritualiteit in het binnenste van het wezen, die van dezelfde zuivere en subtiele substantie is als die van het zijn. Indien men dat niet doet, hoe kan men dan beweren dat men de echte en ware kennis van dat wezen zoekt? Dit is een stelling van een buitengewone schoonheid.

Rawdah al-Afrab                    AL-SHAHRAZURI (1)


De opgetekende geschiedenis heeft vaak enkele verspreide plaatsen aan de periferie van de beschavingen over het hoofd gezien. Grensprovincies, minder bekende punten onderweg en verafgelegen hoeken van koninkrijken zijn eigenaardige aanhangsels aan de hoofdstam van de menselijke odyssee, die met hun landelijke alchemie vreemde verbindingen van conservatieve en radicale elementen teweegbrengen.

IberiŽ, dat bijna een prototype van de rand van het bestaan kan worden genoemd, werd door de FeniciŽrs gekoloniseerd als mijngebied, maar nooit door hen bevolkt. Het lag te ver van de voornaamste Griekse kolonies (in ItaliŽ). Apollonius van Tyana vond het land achterlijk en bucolisch en het volk bijgelovig.

De Romeinse keizers stuurden er hun afgezanten heen, die soms een politieke bedreiging werden, en heel wat complotten werden gesmeed in de Iberische heuvels. Op den duur namen Gotische invallers het schiereiland in bezit en overstroomden van daaruit Noord-Afrika.

Al deze vele eeuwen lang zouden geweld en onwetendheid een land kenmerken dat te dicht bij de grote mogendheden lag om in herderlijke eenvoud te leven en toch te ver was om er zeer ontwikkelde sociale klassen op te bouwen die meer dan ruwe nabootsingen zouden zijn. Terwijl het klassieke Rome in verval raakte, werd IberiŽ gechristianiseerd, vaak door arianen, en het werd zeer intolerant. Onbelangrijke West-Gotische stamhoofden streden er om stukken van het dun bevolkte gebied en legden er een brutale rechtspraak op, die religieuze en politieke loyaliteit eiste onder bedreiging van marteling en executie.

Toen de islam zich begon te verspreiden naar Klein-AziŽ en PerziŽ, en vanuit Egypte langs de zuidkust van de Middellandse Zee, ontmoetten de moslimbevelhebbers overal culturen en beschavingen die hen verbaasd deden opkijken.
Ibn Masarra : blz 2
Zodra hun voorhoede en verkenners IberiŽ binnendrongen, begrepen zij al heel snel dat het uiterst verdeelde land een gemakkelijke prooi zou worden, en Spanje werd weldra geregeerd door de ster en de halve maan. En toen begon een nieuwe glorie over dat land te schitteren. Elegante hoven en een verfijnde architectuur gaven het Moorse Spanje een luister die in geen duizend jaar na zijn einde overtroffen zou worden.

Toch stond de duisternis van het verleden nog gegrift in het denken van de moslims, want zoals zijn voorgangers in de Fenicische mijnwerkersdorpen, stond ook het Alhambra aan de rand van het Rijk. De religie van de islam, geworteld in de eenvoudige vroomheid van de Koran, verstarde tot letterlijke opvattingen en vreesde vernieuwing. Zelfs terwijl de 'batini's', zij die gehecht waren aan de allegorische en esoterische verklaring van de heilige teksten, van Balk tot in Fez over de wereld van de islam snelden, gebruikten de Spaanse moslims de methode van de kruisiging als straf voor ketterij. En toch verscheen tegen die dreigende achtergrond de eerste Iberische soefi die, in zekere zin, ook de grondlegger was van een type van mystiek dat zijn invloed zou uitoefenen op Juan de la Cruz, Ramůn Lullus, Pico della Mirandola en Roger Bacon.

Abd Allah, de cliŽnt van een Berber in Fez, werd geboren en opgevoed in Cordoba. Zoals zijn rozige huid en lichte haarkleur verrieden, was hij niet van Arabische afkomst, maar sinds de verovering was zijn familie toegetreden tot de islam. In 854 verliet hij Cordoba om een reis naar het oosten te ondernemen, waar hij wilde studeren onder de toen bekende grote leraren.

In Irak was Basra een welvarend centrum van eruditie geworden en daar ontmoette Abd Allah de moe'tazilieten. Deze groep van denkers had ten behoeve van het moslimgeloof de studie van Griekse wetenschap, rede en dialectiek ondernomen.

Terwijl anderen de principes van de islam slechts konden herhalen als elementen van een geopenbaard dogma, gingen de moe'tazilieten onbevreesd het interreligieus gesprek aan. Hun manier het geloof te verwoorden was zo afdoend dat zij in de gemeenschap van de islam ruime erkenning kregen. Hun naam kwam voort uit hun houding, 'manzilah bayn al-manzilatayn', 'tussen geloof en ongeloof'. In zekere theologische kwesties drongen zij aan op filosofisch agnosticisme en zij voelden voor een ethische middenweg tussen excessen en ontkenning.

Toen Abd Allah deze merkwaardige leraren ontmoette, leerde hij de vrijmoedigheid kennen waarmee zij vragen stelden over hun eigen gedachten en hij voelde zich aangetrokken tot de zuivere eenvoud van hun levenswijze. Abd Allah keerde huiswaarts en vond in eigen land een ongastvrij intellectueel klimaat, waarin hij zag hoe zijn moe'tazilitische vriend, Khalid al-Ghaflah, werd vervolgd. Hij besloot zijn overtuigingen voor zich te houden en te wachten op de gelegenheid om ze met anderen te delen.

Dat ogenblik kwam met de geboorte van zijn zoon, Mohammed ibn-Masarra, in de avond van 19 april 883, te Cordoba. Men weet weinig over ibn-Masarra's jeugd, maar wel dat hij reeds vroeg voor de ideeŽn van zijn vader ontvankelijk was. Toen ibn-Masarra zeventien was, moest zijn vader zijn geboorteland ontvluchten. Hij liet zijn boeken na aan zijn zoon, zocht een toevluchtsoord in Mekka en stierf er in 899.
Ibn Masarra : blz 3
Rond de leeftijd van dertig jaar had ibn-Masarra een kluizenaarshut op een klip van de Sierra de Cordoba gebouwd, waar hij woonde met enkele intieme volgelingen.

Hier kreeg ibn-Masarra de titels al-Jabali en El Serrano, de Bergbewoner. Vroom, deugdzaam en zelfs uiterst sober, verklapten zij niets van hun leringen aan de buitenwereld. Op den duur werden zij echter verdacht van moe'tazilisme, en bijzonder van het geloof dat aan menselijke vrijheid de causaliteit en verantwoordelijkheid voor handelingen toeschreef. Eenvoudige mensen vonden het ontzettend dat de Koranische beschrijvingen van de hel als allegorisch zouden worden beschouwd. Intellectuelen hadden het vermoeden dat ibn-Masarra de pantheÔstische leringen van Empedocles voorstond. De vermaarde jurist Ahmed ibn-Khalid schreef een boekje waarin hij ibn-Masarra aanviel, maar deze vertrok op pelgrimstocht naar Mekka alvorens men hem van ketterij kon beschuldigen.

Tijdens zijn moeizame reizen verbleef hij een tijdlang in de voornaamste centra om er naar de leraren van het ogenblik te luisteren. In Medina onderging hij een diepgaande spirituele transformatie die zijn toewijding aan zijn werk nieuwe krachten gaf. Hoewel de geschiedenis de gebeurtenis niet heeft genoteerd, is het waarschijnlijk dat ibn-Masarra in Mekka de grote soefi-mysticus ibn al-Arabi ontmoette en bij hem studeerde (2).

Deze adept in de geestelijke verbeeldingskracht schreef een korte verhandeling om ibn-Masarra te waarschuwen tegen onbeheerste extatische toestanden van bewustzijn en de discipel leerde van hem de kunst van een gesluierde taal. Uit de bewegingen van de 'batini's' die hij gadesloeg, destilleerde hij een meer verfijnde zin voor geheimhouding. Tegen de tijd dat hij terug naar huis moest had hij een taal en een stijl ontwikkeld die volkomen ondoorzichtig was en orthodox leek voor hen die niet in zijn geheime terminologie waren ingewijd.

Toen Abd al-Rachman III de Moorse troon besteeg en grotere verdraagzaamheid en belangstelling voor geleerdheid in Spanje invoerde, keerde ibn-Masarra huiswaarts.

In zijn Cordobaanse kluis had hij de twee discipelen opgenomen die hem op zijn reis naar het oosten hadden vergezeld, en ook nog enkele anderen. Zij vormden een kleine gemeenschap. Terwijl de buitenwereld slechts de nederige soberheid van ibn-Masarra en zijn leerlingen kende, en alleen het meest veredelende onderwijs van hem kreeg, leerde zijn innerlijke kring een 'tariqah' aan, een praktijk die hij zelf had ontworpen en ontwikkeld en die erin bestond metafysica, spiritualiteit en eenvoud tot ťťn enkel geheel samen te smelten.

Zijn spilleer was het dagelijkse en innerlijke onderzoek van het geweten, als middel om motieven te louteren en de ziel te verheffen naar het Goddelijke. Niettegenstaande zijn teruggetrokken levenswijze begonnen orthodoxe theologen-rechtsgeleerden hem weldra te verdenken van ongeoorloofde praktijken. Hun heimelijk onderzoek onthulde iets dat voor hen een schandalig mysterie was.

Ibn-Masarra leerde dat de mens in vrijheid en zonder goddelijke tussenkomst handelt, dat hemel en hel bewustzijnstoestanden zijn, geen plaatsen waar fysieke beloning en straf worden toebedeeld, en dat spirituele volmaaktheid mogelijk is door morele en mentale loutering en praktijk. Terwijl zij overpeinsden wat voor maatregelen zij tegen hem zouden kunnen nemen, schreef ibn-Masarra een aantal boeken. Daarin verklaarde hij de principes van zijn versluierde leringen en schetste hij een mystieke kabbala. Zijn geschriften gingen van hand tot hand en ontgingen zo aan de achterdochtige blikken van de overheid.
Ibn Masarra : blz 4
Zijn werken hadden zulke spirituele kracht dat zij weldra de kring van Cordoba overschreden en naar het oosten werden gebracht. Daar werden zij door twee orthodoxe moslims aangeklaagd, in een soort herhaling van de ervaring die ibn-Masarra eerder opgelopen had met Ahmed ibn-Khalid. Maar het klimaat van de tijd was reeds tot op zekere hoogte veranderd, en er werden geen pogingen tot gerechtelijke vervolgingen ondernomen.

De gemeenschap van Cordoba verdeelde zich echter in twee sterke kampen. De rechtsgeleerden en vele gewone burgers verweten ibn-Masarra een ketter te zijn, maar anderen, aangegrepen door zijn voorbeeld van deugdzaamheid en gevoed door zijn welsprekendheid en zijn wijsheid, beschouwden hem als een echte 'imam', een religieuze leider. Zo ontkwam hij aan fysieke mishandeling en straf maar toch eiste de intensiteit van de spanning, ontstaan door het leven in zo'n verdeelde gemeenschap, haar tol.

Kort nadat de islamitische kalender zijn vijftigste verjaardag, achtenveertig zonnejaren, had gebracht, zei hij zijn namiddag- gebeden, omringde zich met zijn leerlingen, en blies vredig de laatste adem uit. Ofschoon latere generaties erin slaagden alles wat hij had geschreven te vernietigen, zodat er geen enkele regel van overbleef, had zijn edel voorbeeld zowel zijn eigentijdse tegenstanders als zijn vrienden geraakt. Door zijn dood op 20 oktober 931 ging hij zich bij verscheidene grote wetenschappers vervoegen, die in hetzelfde jaar stierven, en zijn naam werd bij die van hen gevoegd toen de Cordobanen het jaar 931 dat van 'de aanzienlijken' noemden.

Ofschoon de boeken van ibn-Masarra verloren waren gegaan en zij die zich 'masarrianen' noemden na enkele generaties waren verdwenen, verbleekte zijn nalatenschap niet. In zijn eigen tijd opende hij de deur tot authentiek mystiek inzicht in Spanje.

Tot aan de christelijke herovering waren er overal in het land grote aantallen soefi's. De baan was geŽffend voor de overtuigingen en de praktijken van de 'batini's' en weldra zouden de werken van Plato in Spanje, en daardoor in Europa, beter bekend worden. Terwijl men niets weet over zijn zwijgzame volgelingen, onthullen zijn vijanden de kern van zijn leringen door hun eenstemmige opinie dat zij waren gebaseerd op die van Empedocles.

Wanneer de moslimschrijvers verwezen naar de filosoof en natuurkundige dachten zij niet aan de poŽtische fragmenten die de moderne denkers intrigeren; zij verbeeldden zich een mythische figuur die zoals Venus verrees in de zonsondergang van het klassieke AlexandriŽ. Voor hen was Empedocles de eerste van de vijf grote wijzen van het antieke Griekenland, gevolgd door Pythagoras, Socrates, Plato en Aristoteles. De mythische Empedocles leefde in de tiende eeuw voor Christus, was een tijdgenoot van David, was naar Palestina gereisd om er de mystieke wetenschappen te leren van David, Salomon en de Syrische wijzen, met inbegrip van Luqman.

Voor de vroege moslims was ibn-Masarra een ascetische wijsgeer en magiŽr die wereldse eerbetuigingen verachtte en de morele praktijken van de soefi's voortzette. Hoewel enkele details van zijn leven en leringen van de historische Empedocles stamden, was veel daarvan in oorsprong en geest neoplatonisch. Net zoals de Arabische versie van de 'Theologie van Aristoteles' uit passages van Plotinus bestond zo waren de boeken toegeschreven aan Empedocles, nu alle verloren gegaan, uit een grote verscheidenheid van bronnen ontstaan.
Ibn Masarra : blz 5
Zij die over ibn-Masarra hebben geschreven, groepjes van indirecte leerlingen, en de fragmenten van de legendarische Empedocles, bevestigen onderling de fundamentele leringen van ibn-Masarra. Voor hem is het filosofische leven de edelste weg die een mens in denken en doen kan volgen. De poging filosofisch te denken en te leven inspireert en vergt tegelijkertijd zuiverheid van geest, motief en oordeel. Zij trekt het goddelijke licht aan tot het menselijke begrip terwijl zij niemand verplicht aan wereldse dingen en activiteiten te verzaken.
De nieuweling kan noch te hoog noch te laag beginnen. Indien hij uitgaat van de 'prima materia', de eerste stof, de eerste spirituele manifestatie van de Godheid, zal hij slechts een leegte waarnemen, want zijn ogen zijn er niet aan gewoon vormeloze spirituele substanties te aanschouwen. Indien hij begint met de grove waarneembare wereld, zal hij door haar inwonende passies worden meegesleept. De aspirant moet in het midden beginnen, bij een intermediair wezen, en dit is de ziel.

Daar de ziel tot geestelijke vereniging met het Goddelijke kan opstijgen en ook in de grove gedifferentieerde wereld afdalen, zal iemand die -voor de leken esoterische- diepe kennis verwerft op den duur alles te weten komen.

De besmette ziel kan niet op deze wijze worden gekend en daarom is loutering van de wil en van de morele en mentale aard vereist. Loutering komt voort uit intense en rustige zelfbeschouwing, die minder naar het uiterlijke van de ziel kijkt, met haar myriaden karakteristieken, maar meer naar het 'innerlijke', de eigen substantie van de ziel, identiek met het zijn.

De ziel is een enkelvoudige substantie. Zij is zelfbewegend en in haar essentie onsterfelijk. Deze eenvoud heeft niets te maken met lichamelijke eenheid of met het ontbreken van stoffelijke delen. Dit is een eenvoudig concept en ook fundamenteel als gedachte, omdat het spiritueel eenvoudig is. Daarbij vergeleken is stoffelijke eenvoudigheid in feite complex. Al-Shahrazuri probeerde deze lering te verklaren met een analogie :

'Indien vuur ons eenvoudig lijkt, is dit te wijten aan het feit dat wij onder de elementale principes, die wij in de wereld kunnen waarnemen, niets kennen dat subtieler is. Maar als gij de essentiŽle eigenschap van het eenvoudige wilt leren kennen, denk dan aan het licht en niet aan het vuur; denk aan verlichting en niet aan de helderheid van het lichtende centrum.'

Voor ibn-Masarra stelt deze leer de kern van zijn opvattingen voor, want hij verbindt de geest in de mens mystiek met de Godheid en maakt transcendentie mogelijk. Zo kunnen hemel en hel geen fysieke uiteindelijkheden zijn en moeten zij allegorisch en psychologisch worden begrepen. Zoals de mythische Empedocles, weigerde ook ibn-Masarra aan de Schepper attributen toe te kennen.
Ibn Masarra : blz 6
De Schepper is de onuitsprekelijke wortel van het Zijn. In deze zin is Hij zuivere kennis, zuivere wil, mededogen, kracht, gerechtigheid, het goede en het ware, maar in Hem bestaan noch de vermogens noch de kiem die in zulke termen geÔmpliceerd zijn. Zij worden met Hem geÔdentificeerd; Hij wordt geÔdentificeerd met Zichzelf. Zijn essentie is zonder attributen; Zijn essentie is Zijn bestaan. Taal kan begrip niet weergeven, want vergeleken bij begrip is taal samengesteld. Het hoogste begrip, dat eenvoudig en onuitsprekelijk is, staat dicht bij Hem die zonder attributen en onuitsprekelijk is.

Zijn en niet-zijn zijn categorieŽn van denken en bestaan die erna komen.

De Godheid emaneert vijf universele substanties of straalt ze uit. Te beginnen met de oerstof, is hun logische orde intellect, ziel, natuur en afgeleide materie. In de kosmische ontologie neemt de ziel de plaats van het midden in; zij kijkt naar boven door het intellect (geestelijk inzicht) om het universele licht waar te nemen, en naar beneden via de noumenale Natuur naar de stoffelijke wereld. Men beschouwt de Schepper als een beweger in mysterieuze rust, omdat intellect en de 'prima materia' beide op deze manier bewegen. De beweging waarvan hier sprake is er geen van plaatselijke verandering, wijziging of substantiŽle transformatie, en de 'rust' is ook geen ruimtelijke onbeweeglijkheid of continuÔteit in ťťn toestand.

Eerder kan men zeggen dat het intellect een agent is die niet hoeft te ageren. En de ziel, hoewel onvolmaakt omdat zij kan afdalen, probeert het intellect na te volgen.

'Het intellect is volmaakt en de volmaker van de ziel.'

In een mystieke allegorie mag men God de Schepper noemen zonder de attributen van een handelend wezen te veronderstellen. Hij schept slechts in de zin dat Hij eveneens niet-zijn schept. Hij is de Bron.

Aangezien de paren van tegenstellingen uit deze Bron oprijzen, mag men zeggen dat Hij vormen, betrekkingen en substanties schept. Dit is de ware betekenis van schepping uit het niets, want niets co-existeert met de attribuutloze Godheid.

'Prima materia' is het eerste gevolg van de Godheid dankzij een proces dat 'emanatie' wordt genoemd maar zij blijft onbegrijpelijk omdat zij slechts bekend wordt als gevolg door aan de Godheid tegengesteld te worden. In zoverre dat de oerstof oorzaak is van wat erop volgt, is zij enkelvoudig, net zoals intellect en ziel, en de drie samen vormen de grote Triade die eeuwig de Godheid weerspiegelt.

De andere twee, de noumenale Natuur en de stoffelijke wereld, zijn samengestelden. Als gevolg tegengesteld aan de Bron, is zelfs de oerstof samengesteld en bestaat zij dus uit twee principes, liefde en haat. Deze principes worden op iedere daaropvolgende emanatie afgedrukt, en daar liefde neigt naar integratie en harmonie, voert zij de boventoon in intellect en ziel, terwijl haat, gericht op het afgescheidene en het gedifferentieerde, sterker op de natuur en de stof drukt. Als universele oorzakelijke principes worden liefde en haat respectievelijk geassocieerd met Jupiter en Venus enerzijds, en Mars en Saturnus anderzijds.
Ibn Masarra : blz 7
Daar de fundamentele eigenschap van de ziel liefde is, kan zij door intellect naar de oorspronkelijke substantie oprijzen, en die is de lichtende spiegel van de onbekende Goddelijke duisternis. De overheersende eigenschap van de natuur is haat (differentiatie, uiteengaan) en zij geeft de stoffelijke wereld haar eigen agressieve samenhang. Daar ieder van de universele substanties, die welke vlak eronder ligt omsluit, doorstraalt het spirituele licht zijn voertuigen, die transparant zijn omdat zij in essentie liefde zijn.

Zo kunnen oermaterie, intellect en ziel zich tot ťťn verbinden, terwijl natuur en stof door hun onderlinge affiniteit worden gedistantieerd. De besmette ziel wordt uit haar natuurlijke rangorde getrokken en wordt beneveld, verduisterd. Morele loutering, zuiverheid in gedachte, woord en daad, zodat ieder door liefde wordt gekenmerkt, herstelt de ziel in haar natuurlijke geestelijke transparantie en rangorde.

De gedifferentieerde Natuur en de stof worden in verbinding met hogere substanties bekleedsels van de ziel. Daar gelouterde zielen niet in substantie of kwaliteit van elkaar te onderscheiden zijn, worden zij slechts gescheiden door nevels van geestelijke onwetendheid en incarnatie in stoffelijke voertuigen.

'De individuele zielen zijn daarom delen van de universele ziel, juist zoals de deeltjes zonlicht die door de barsten van een bepaalde woning schijnen.'

Aangezien de ziel in de emanatieve hiŽrarchieŽn van de substantie een intermediaire plaats inneemt, is het mogelijk haar innerlijk te onderscheiden door haar functie.

De vegetatieve ziel is een beschermende schil voor de vitale ziel, zelf een omhulsel van de rationele ziel, op haar beurt het kleed van de intellectuele ziel.

De helderheid en de richting van een ziel, of zij nu zichzelf loutert of zich dompelt in grotere onwetendheid, komt overeen met de betrekkelijke activering van haar functionele omhulsels. Het lichaam is voor de ziel een grot, een gevangenis waarin de ziel wordt besmet, maar ook de poort naar een goddelijk verblijf zodra de ziel eenmaal is gelouterd.

Men kan de mens beschouwen als zondig, omdat hij geÔncarneerd is. Men zou zich niet in een lichaam bevinden indien men in vorige levens niet onharmonieus had gehandeld. Door tot de dingen van de wereld te zijn aangetrokken, wordt de ziel heen en weer geslingerd tussen de elementen, aarde, lucht, vuur en water en dit is de zelfverwekte 'toorn van God'.

Het is een soort vergeten van de volmaakte schoonheid en de pracht van het natuurlijke verblijf, het hemelse rijk van universeel licht. De enige manier aan de verleidingen van de Natuur te ontkomen is het Goddelijke te omhelzen.

Eenmaal in elke eeuw, eens in de omwenteling van de sferen, neemt de edelste essentie van de universele ziel een menselijke vorm aan. Hoe hij ook genoemd moge worden, dit is dan de Profeet, die aan de oriŽntatie van de mensen lering, leiding en koerscorrectie geeft.

'De Profeet volgt in ieder opzicht de wet van actie van het intellect en van de eerste substantie, en dit betekent dat hij liefde en haat beide aanwendt. Hij tracht sommige zielen liefdevol te maken door middel van wijsheid en morele aansporing. Anderen schokt hij door elkaar met schrik en haat ... Op deze wijze bevrijdt hij de bijzondere edele zielen, die door de begoochelingen van de organische en vitale zielen verleid waren ...

Soms herbekleedt hij de lagere zielen met de omhulsels van de edele ziel.'
Ibn Masarra : blz 8
Wanneer de zielen erkennen dat zij in de haat van de vier elementen een smartelijk bestaan zullen leiden tot zij zichzelf louteren, zullen zij hunkeren naar de universele ziel, die de totaliteit van alle zielen is, en de universele ziel draagt hun hunkering verder naar de Schepper, wiens licht (de oorspronkelijke substantie) zich over het intellect zal uitstorten, om via de universele ziel te worden doorgestraald en zal zo de aspirant bereiken.

Voor ibn-Masarra was die lering een stimulans tot een levenswijze, een opvatting van de 'batini', die de diepste geestelijke betekenis van de islam veredelde en universeel maakte. Het was een authentieke expressie van de vitale Waarheid, die door haar alchemie de mensheid transmuteert en haar naar haar oorspronkelijke staat terugstuurt, het Goddelijke licht dat de Goddelijke duisternis versluiert - en verder nog naar het mysterie zelf.

Dit mooie en boeiende artikel is vertaald uit 'Hermes' van 7 mei 1983, Jaargang IX, nummer 5, uitgegeven door Concord Grove Press, Santa Barbara, California, USA.

NAWOORD

We vinden nog enkele interessante bijzonderheden over ibn- Masarra in Prof. Annemarie Schimmels 'Mystical Dimensions of islam', The University of North Carolina Press, Chapel Hill, North Carolina, USA, 1973. In het hoofdstuk over het theosofische soefisme vermeldt zij dat Ibn-Arabi, de 'Grote Meester' van de 12e eeuw, de werken had bestudeerd van Ibn-Masarra, die rond het jaar 900 over de louterende verlichting had gesproken en onder de mystieke filosofen wordt geklasseerd. Zij voegt hieraan toe dat de westelijke islam misschien meer geneigd was tot een filosofische en theosofische interpretatie van de religie, in tegenstelling tot de enthousiaste en dwepende mystici in de oostelijke landen.

Over ibn-Arabi is er een prachtig boek van de Fransman Henry Corbin, 'L'Imagination Crťatrice dans le Soufisme d'Ibn-Arabi' Flammarion, Paris, 1918.

Corbin vertelt ons dat het esoterisme van Ibn-Arabi kan worden teruggevoerd tot Ibn-Masarra en zijn discipelen en dat men daarbij rekening moet houden met het merkwaardige verschijnsel van een getransfigureerde Empedocles die de rol van 'held van de theosofische profetie' had gespeeld. De invloed van deze neo-empedoclische beweging werd bestudeerd door Asin Palacios en gevonden in de school van Almeria, AndalusiŽ.

Deze esoterische school zou teruggaan tot Ibn-Masarra. Schijnbaar was 'de mythische of legendarische Empedocles', een naam gegeven aan een stelsel van esoterische leringen, doorgegeven dankzij Ibn-Masarra, en die later Ibn-Arabi, diens vriend al-Ghazzali, en zelfs Suhrawardi beÔnvloed en door innige banden verbonden hebben. Het is Asin Palacios die erin is geslaagd de leringen van Ibn-Masarra te reconstitueren (Corbin, pp.22, 40). ('Ibn-Masarra y su Escuela, Obras Escogidas', Madrid, 1964).

De filosofie, de mystiek en het esoterisme in de islam vormen een hele wereld en wij doen hier niet veel meer dan het aanduiden van enkele toegangswegen. Er zijn, om het zo te zeggen, tienmaal meer belangrijke figuren dan wij hier kunnen behandelen en de gedetailleerde studie van hun leringen, hun spirituele herediteit en hun verbindingen en vertakkingen zou ongetwijfeld de continuÔteit van de Theosofische Beweging bewijzen.

Ibn Masarra : blz 9
Voetnoot





(1) : Shams al-Din al-Shahrazuri, gestorven rond 1281, was een van de bekendste biografen en commentatoren.

(2) : We beschikken niet over het nodige om na te gaan of hier misschien een verwarring met ibn-Arabi is begaan. Hopelijk en vermoedelijk niet. Deze moeilijkheden ontstaan wanneer de uitgevers van een artikel niet genoeg referenties publiceren. 'Hermes' geeft er helemaal geen.

Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 1
Symeon, de Nieuwe Theoloog
Want wanneer deze Geest op u neerdaalt, wordt hij als een meer van licht, dat u volledig op een onuitsprekelijke wijze omsluit. Naarmate het u herstelt en vernieuwt, verandert het u van vergankelijk tot onvergankelijk, van sterfelijk tot onsterfelijk; van de zonen van mensen tot Zonen van God en tot goden door adoptie en gratie.

Toespraken                    SYMEON

Origenes was tijdens zijn leven een centrum van twistgesprekken en daarna vormde hij een bedreiging voor het kerkelijk gezag.

Ofschoon de kerk in 553 anathema's naar hem en zijn leerlingen had geslingerd, doordrong de geest van zijn ideeŽn de kerken en kloosters van het oostelijk Middellandse Zeegebied. Constantijn verklaarde het christendom tot officiŽle godsdienst van het Romeinse Rijk, maar door Constantinopel tot de tweede en begunstigde hoofdstad van het imperium uit te roepen, legde hij de grondvesten van een permanente verdeeldheid van de kerk.

Terwijl het westelijk rijk, dat om zijn voortbestaan moest strijden en toch aan overrompeling door de invallende stammen ten prooi viel, een kerk voortbracht die controle wenste uit te oefenen over sociale structuren en theologische dogma's, bleef het oostelijk rijk voldoende zeker van zijn zaak om de ongebreidelde expansie van de priestermacht tegen te houden en een experimentele benadering van het Goddelijke toe te staan.

Diverse kloostergemeenschappen bloeiden op in Griekenland, AnatoliŽ, Libanon en Egypte en vertolkten de nadruk van Origenes op een morele afscheiding van wereldse doeleinden als feitelijke afzondering en vereenzaming.

Het Byzantijnse kloosterleven werd geritualiseerd en vastgelegd in strenge instellingen, maar de kloosterpraktijk bleef trouw aan of dicht bij de kluizenaarsmethoden die door de woestijnmonniken waren ontwikkeld.

Niettegenstaande het feit dat sommige heremieten tot het uiterste gingen, gebruikten velen onder hen hun eenzaamheid om zich te oefenen in de praktijk van de meditatie, en de kloosterlingen namen hun technieken over.

Evagrius Ponticus had in de vierde eeuw onderwezen dat het denken, in zijn natuurlijke staat, aan de Godheid is vastgeklonken. Voor hem betekende de val van Adam niets anders dan de opkomst van liefde voor het uiterlijke zelf, het oerkwaad dat het denken uit zijn oorspronkelijk brandpunt verwijderde.
Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 2
Deze dwaling gaf aanleiding tot uiteenlopend redenerend denken, de bron van het kwaad in de wereld, en alleen het zich naar binnen keren in concentratie kon het denken in zijn natuurlijke toestand herstellen.

Het redenerend denken oefent een invloed uit op het passieve aspect van de ziel (hier is het destructieve denken van lager Manas bedoeld. n.v.d.r.) en brengt de hartstochten voort, die beginnen met fundamentele menselijke noden en eindigen in volslagen zelfaanbidding.

De acht stappen op het demonisch pad beginnen met gulzigheid, gaan door seksuele excessen, gierigheid, droefheid, gramschap, levensmoeheid en ijdelheid, en culmineren in trots.

De kluizenaar probeerde door zelfdiscipline en meditatie de hartstochten te onderwerpen en een passieloze toestand te bereiken die het denken afsneed van de macht der zintuigen en het overdadig redeneren. Pas dan kon hij trachten zijn denken terug te brengen tot de Godheid.

Op den duur werd Evagrius tot ketter verklaard, maar zijn praktisch onderricht werd ontdaan van zijn theologische onderbouw en werd de kern van de Byzantijnse psychologie.

Makarios, een mysterieuze figuur van de vijfde eeuw, beschouwde het menselijke wezen als een verlosbare psychosomatische entiteit.

Hij verving het 'gebed van het denken' van Evagrius door het 'gebed van het hart', want het hart is het ware spirituele centrum van ieder individu, en het kan een graf zijn, of een tafel waarop de geestelijke waarheid is gegraveerd.

Daar het hart het slagveld is tussen goed en kwaad, is de aanwezigheid van het Goddelijke een mogelijke en wenselijke ervaring voor iedere mens. Hoewel dergelijke leringen tot psychische inversies kunnen leiden, probeerden de kloosters het evenwicht te bewaren door de sacramenten en de liturgie als een stabiliserende factor aan te wenden. De religieuze rituelen waren doordrongen van mystiek en behielden de stuwkracht van hun oorsprong, zelfs wanneer zij concurrerende liturgische vormen in de orthodoxe kerk moesten vervangen.

Diadochus, bisschop van Photice in de vijfde eeuw, hield staande dat het christelijk geloof een individuele ervaring is, geen persoonlijk volgelingschap of collectieve praktijk, en Johannes Climacus leerde dat de herinnering aan Jezus moest worden verbonden met de ademhaling van de toegewijde.

Ware verlossing is vergoddelijking, de eenwording van het individu met de getransfigureerde Christos 1), niet slechts het opnieuw in gedachten brengen van en het geloof in een historisch personage.

Voor Maximus Confessor houdt de praktijk van de ascese noodzakelijk de negatieve verworvenheid in van passieloosheid: deze laat toe het vermogen van de liefde uit te breiden tot allen, maar moet ook de positieve transformatie van liefde in de zuivere 'agape' veroveren.

De nadruk gelegd op de transmutatie van 'eros' tot 'agape' verduisterde de gnostische idee van vergoddelijking, maar indien zij enerzijds de kluizenaars het lekenhumanisme deed verwerpen, leidde zij hen er anderzijds ook toe tegenstand te bieden aan alle religieuze compromissen met de staat. Zo viel de oosterse kerk niet ten prooi aan verzwakkende wereldlijke ambities. Heel deze rijke erfenis van dooreengeweven tendensen leverde het materiaal voor een nieuw meesterwerk, dat van Symeon, de Nieuwe Theoloog.
Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 3
In de orthodoxe traditie werd de titel 'theoloog' slechts aan drie leraren gegeven: Johannes de Evangelist, beschouwd als de auteur van het vierde Evangelie, Gregorius van Nazianze, en aan Symeon. Alleen deze drie werden erkend als ware theologen; zij die de verrukking van en met de Godheid hadden leren kennen. In Symeon vond de machtige spiritualiteit van Origenes een nieuwe vitaliteit door het hesychasme, de theologie van devotie en gebed. De Palamitische Synode van 1341 resumeerde de kern van Symeons gedachte in het gezegde: 'De matrijs van het gebed is de stilte - 'hesychia' - en het gebed is de manifestatie van de glorie van God.'

Symeon werd geboren in 949, als zoon van Basilius en Theophana, in de stad Galatia, in PaflagoniŽ. Zijn ouders maakten deel uit van de Byzantijnse landadel, die de zijde van de Macedonische dynastie had gekozen. En toen deze de troon besteeg, bracht zij voorspoed aan het Byzantijnse Rijk en gunsten aan de familie van Symeon.

Uitzonderlijk intelligent en ongemeen welsprekend, studeerde Symeon in Galatia tot hij elf jaar was, en toen introduceerde zijn oom hem aan het hof van de broederkeizers, Basilius en Constantijn Porphyrogenetes.

Symeon was welkom aan het hof en zette er zijn opvoeding voort, met inbegrip van een opleiding in het ingewikkelde protocol. Toen hij veertien was, ontmoette hij Symeon de Studiet, een ongeletterde monnik van het enorme Stoudion, het voornaamste klooster van Constantinopel.

Symeon werd diep aangegrepen door het eenvoudige ascetisme en de stralende heiligheid van de monnik, en wilde onmiddellijk in het klooster worden opgenomen. Zijn geestelijk leraar wist echter dat het hart en niet de neigingen van het moment op de proef moesten worden gesteld, en nam de verdere opvoeding van Symeon op zich, hem ondertussen bevelend aan het hof te blijven.

Tijdens de volgende veertien jaren diende Symeon de keizers als beambte en diplomaat, beheerde het huishouden van een patriciŽr, en bracht zijn nachten door met studie en meditatie.

Reeds toen hij twintig was had zijn moeiteloze beheersing van de hofkringen niet weinig afgunst opgewekt, en zijn wereldlijke verschijning verborg zijn intens innerlijk leven.

In dat jaar had hij een visioen, dat hij opschreef in de derde persoon:

Hij zag niets dan licht rondom hem en wist niet of hij
nog op de grond stond ... hij was helemaal opgenomen in
de aanwezigheid van een immaterieel licht en het scheen
hem toe alsof hij zelf licht geworden was.
Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 4
Zijn denken steeg hemelwaarts en daar vond hij in een onbeschrijfelijk helder licht Symeon de Studiet, badend in de pracht. Zijn eerbied voor zijn leraar werd door dit visioen onmetelijk vergroot en hij verdubbelde zijn pogingen om zijn instructies naar de letter te volgen en toe te passen.

Toen hij zevenentwintig was kreeg Symeon nog een lichtvisioen, en daarop stond zijn leraar hem toe zich bij het Stoudion te vervoegen. Symeon plaatste zich volledig onder de leiding van zijn leraar, een lekenmonnik die zelfs geen priester was.

Toen hij ouder was, schreef hij over de gehoorzaamheid aan de geestelijke gids:

Luister slechts naar de raad van uw geestelijke vader,
en antwoord hem met nederigheid.
Wat God betreft, zeg Hem elke gedachte die je hebt,
zelfs de eenvoudigste verleiding; verberg niets
en onderneem niets zonder de raad van uw leraar.


De toewijding en de vlijt van Symeon waren zo groot dat zij andere monniken van het Stoudion ongelukkig maakten, en na enkele maanden vroeg de abt hem het klooster te verlaten. Zijn leraar nam hem mee naar het klooster van St. Mammas, dat bij het Stoudion was gelegen en vooral bekend stond om zijn fysiek en moreel verval.

Niettegenstaande de onaangename atmosfeer kreeg Symeon na ongeveer drie jaar de tonsuur, werd hij priester gewijd en verkozen tot abt van Mammas. Hij aanvaardde de verantwoordelijkheid voor wat zijn biograaf, Nicetas Stethatos, een enorme begraafplaats noemde, met een intense liefde voor allen en een onwankelbare standvastigheid, die de ernstigen aanvuurde en de lauwen angst inboezemde.

In de volgende vijfentwintig jaren probeerde hij van Mammas een kluizenaarsgemeenschap te maken, gebaseerd op de leringen van Jezus en de vroege kerkvaders, en geworteld in het individuele en innerlijke beleven van de Christos als een levende kracht.

Mettertijd verwierf hij door zijn morele statuur en zijn geleerdheid de bewondering van Constantinopel en monniken van andere gemeenschappen werden tot Mammas aangetrokken, samen met invloedrijke leden van de clerus en de adel.

De graduele maar goed merkbare veranderingen in Mammas veroorzaakten de woede van monniken die gewend waren aan passief formalisme en verzuimde discipline.

Op den duur stookten zij anderen aan tot opstand en probeerden Symeon tijdens een dienst gevangen te nemen, maar zij werden door zijn aanhangers verdreven. De laatsten deden een beroep op patriarch Sisinnios om steun en ontdekten tot hun verrassing dat Symeon op de hulp van de hoogste kringen kon rekenen.
Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 5
Zij die geen berouw hadden, werden verbannen. Toch waren er priesters die de speculatieve theologie verkozen boven innerlijke ervaring en afkerig stonden tegenover de charismatische houding van Symeon.

Verscheidene jaren na de opstand daagde aartsbisschop Stephanus, de hoofdtheoloog aan het hof, Symeon uit tot een debat over de natuur van de Drie-eenheid, waarbij hij het gezag van de kerkelijke hiŽrarchie uitspeelde tegen de vruchten van individuele meditatie.

Uiteindelijk slaagde hij erin Symeon te laten verbannen. Nadat hij in 1009 zijn ambt had neergelegd, vond Symeon de ruÔne van een kapel in het dorp Paloukiton, bij Chrysopolis, aan de Aziatische zijde van de Bosporus. Met zijn volgelingen bouwde hij er een klein klooster, waar hij zich toelegde op eenzaamheid en schrijven.

De patriarch Sergios herriep later zijn verbanning en bood Symeon een aartsbisdom aan, maar de Nieuwe Theoloog bedankte voor de eer en bracht de laatste jaren van zijn leven door in betrekkelijke rust. Hij stierf in 1022.

De voorkeur van Symeon voor een leer gebaseerd op meditatie en gebed in plaats van op de zalvende ophelderingen van de erkende autoriteiten was in het Byzantijnse christendom niet nieuw. Symeon kende al de geschriften goed genoeg en daagde de orthodoxe leer niet uit.

Maar hij bestormde zonder compromis de citadellen van moreel verval in het leven van kerk en kloosters en beriep zich op zijn eigen mystieke ervaringen voor het bewijzen van spirituele waarheden.

Dit hadden de hesychastische leraren van voor zijn tijd niet gedaan. Beide standpunten werden door de bisschoppen gevaarlijk gevonden. Zij wisten wat de Christus van Symeon over hen had gezegd:



Zij behandelen Mijn Lichaam onwaardig
en zoeken verwoed heerschappij over de massa ...
Zij worden gezien als zuiver en schitterend,
maar hun ziel is erger dan slijk en vuil,
erger zelfs dan sommige dodelijke giften,
deze boze en perverse mannen!


Deze politieke stoutmoedigheid werd nog verergerd door het feit dat Symeon zijn hesychastische ervaring verhief tot een principe van kennisleer: zijn begrip van het christendom ontwikkelde zich rond de realiteit van zijn rechtstreeks beleven van het Christos-principe als kern.

Symeon was wel bedroefd maar niet uit zijn evenwicht gebracht door de kleingeestige ondeugden en de materialistische neigingen van monniken die waren verondersteld zich aan het geestelijke leven te wijden. Het middelmatig niveau van hun openlijk uitgesproken aspiraties vond hij weerzinwekkend.

'Ik noem ketters', predikte hij, 'hen die zeggen dat er in onze tijd niemand in ons midden is die de geboden van het evangelie kan gehoorzamen en zoals de heilige Vaders kan worden - hen die beweren dat dit onmogelijk is.'

Hij begreep wel dat het niet mogelijk was zulke mensen te betrappen op een bepaalde fout inzake geloofspunten, en daarom schreef hij:

'Zij zijn niet tot de ene of de andere bijzondere ketterij vervallen, maar tot alle tegelijkertijd, aangezien hun gebrek aan vroomheid alles vervalst en dus het ergste is.'
Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 6
Symeon was van mening dat het wegredeneren van de noodzaak van individuele inspanningen de mogelijkheid van verlossing vernietigde, en wel door een verkeerde opvatting over de erfzonde.

De val van Adam, zoals hij in het verhaal over de Hof van Eden wordt weergegeven, had voor de mensheid rampzalige gevolgen, want hij maakte haar moreel zwak en spiritueel verlamd, maar de schuld werd niet op genetische wijze doorgegeven aan de opeenvolgende geslachten.

Een mens wordt niet in zonde geboren, maar komt tot de toestand van de val door de herhaling van de fout van Adam. Het feit dat Adam, niettegenstaande zijn dwaasheid, toch de heerser over de natuur was, betekende dat verlossing door gratie of genade geen 'deus ex machina' was, maar veel meer de mogelijkheid van vergoddelijking door zelfbewuste vereniging met het Christos-principe van binnen.

Voor Symeon was de leer dat de kerk, dit wil zeggen alle ware christenen samen, het lichaam van de Christos was, de basis voor de mystieke opvatting dat de mens alleen dan wordt verlost wanneer hij met de Christos wordt geassimileerd.

Het geloof in Christus kon slechts de nodige voorwaarde zijn, terwijl Christos te geloven de voldoende en essentiŽle voorwaarde voor vergoddelijking was. Zo wordt het vergoddelijkte individu een lid van het lichaam van Christos, maar tegelijkertijd doordringt de Christos elk aspect van het menselijk wezen.

Gij kiest uw woonplaats in ieder van ons
en ge leeft in eenieder,
en voor ons allen wordt Gij onze woonst
en wij leven in U ...
Wij worden leden van Christus
en Christus wordt onze ledematen:
Christus wordt mijn hand, Christus mijn voet,
en ik, arme stakker,
wordt de hand van Christus, de voet van Christus.


Zoals de historische Jezus ťťn werd met zijn Hemelse Vader, kan ieder individu ťťn worden met de Christos. Jezus is daarom het model op het pad van verlossing: 'de heropstanding van Christus is dezelfde als de onze'.

Ook is Jezus het voorbeeld van leerlingschap, want de gehoorzaamheid en de nederigheid die Hij zijn Vader betoonde is die welke het individu voor zijn geestelijk leraar moet hebben.

Het liturgische jaar krijgt slechts dan betekenis wanneer het opnieuw voltrokken wordt in het bewustzijn van het individu.
Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 7
Hoewel vergoddelijking de gave van de Christos is, wordt zij slechts verleend wanneer de discipel alle nodige inspanningen heeft gedaan om zich in gedachte, woord en daad met het Goddelijke te vereenzelvigen.

Deze strijd om de eenheid is constant, consequent en doelbewust. Terwijl de monniken ingedeeld waren in 'archaioi' (novicen) en 'teleioi' (adepten), was de praktijk van contemplatie, innerlijk gebed en eenpuntige meditatie dezelfde voor beide klassen.

Naarmate de monnik leerde zijn denken te verzamelen op een voorwerp van zijn keuze, zoals de naam van Jezus, en op den duur de concentratie beheerste, ging hij ontdekken dat hij in werkelijkheid net begonnen was op het pad van de verlichte vereniging met de Christos. Hij had gekozen zich tot 'een beeld van de engelen' te maken en hij moest zijn onuitgesproken besef vertolken in passieloze daden.

De 'Toespraken' van Symeon zijn vol aardse metaforen die aan deze dagelijkse inspanning werkelijkheid verlenen. Waar hij spreekt over de satanische kracht van de gehechtheid, die gelijk een verraderlijke bandiet in de duistere hoeken van ons hart binnensluipt terwijl we er ons geen rekenschap van geven, waarschuwt hij dat verslaving kan beginnen met begrijpelijke verplichtingen tegenover familieleden en vrienden, vermeende plichten die ons van onze innerlijke concentratie afleiden.

In het begin wijkt de discipel een klein beetje van zijn hoofddoel af, en ongevoelig voor de dwaalrichting, loopt hij verloren.

Hoe meer hij afwijkt, des te meer nestelt de vijand
zich als het ware in de diepten van zijn verraad en
blijft verborgen terwijl hij verder doordringt,
terwijl hij het touw van de gehechtheid vast in handen
houdt en poogt in het geheel niet herkend te worden.


Symeon vergeleek de strijd tussen Christos en de duistere zijde van de menselijke natuur met een gevecht voor de ziel.

Veronderstelt, broeders, dat een man een gevecht tegen
tien of twaalf moet opnemen. Wanneer de strijd begint
slaat hij bij de eerste aanval de voorste lijn van zijn
tegenstanders terug, de dappersten van allen, verwondt
hen en velt hen neer. Indien hij er daarna een of twee
ontwaart, ellendig en zwak, die achtergelaten waren ...
zal hij zich dan niet haasten hen te overmeesteren en
hun handen vast te binden ?... Als hij uit louter overmoed
en arrogantie zijn wapens neerlegt en het gemakkelijk
neemt, zich uit minachting voor zijn vijanden te
rusten legt en inslaapt, heeft hij zich dan niet vrijwillig
overgegeven aan die ellendelingen en zullen zij hem
niet tot hun slaaf maken ?

Ofschoon hij grote daden van verzaking en zelfopofferingen bewonderde, wist hij wel dat de 'kleinere ondeugden' al te vaak de oprechte aspirant onderwerpen. 'Als wij verslaafd zijn aan eten en drinken, aan slaap en luiheid, aan tegenpruttelen, ongehoorzaamheid en klagen ... wat voor voordeel zal het ons dan brengen indien we ons van andere slechte daden onthouden ?
Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 8
Zijn vastberaden morele raad was niet bindend, omdat hij geloofde dat zulke woorden slechts dan authentiek waren wanneer ze uit een gemoed vol liefde voortsproten. De praktijk die bestaat uit gezamenlijke erediensten en individuele inspanningen om het ware christelijke leven te leiden, verschaft de basis voor 'theoria', de hoogste contemplatie.

Daar de Godheid uiteraard onbegrijpelijk is, moet men er zich niet aan verwachten waarheden omtrent het Goddelijke te formuleren in concepten. Toch zal het besef dat de Godheid onkenbaar is het denken toelaten filosofische en theologische categorieŽn in de meditatie te overstijgen, en wanneer het hart zuiver is, het onuitsprekelijke mysterie door vereniging met de Christos te ervaren.

Hoewel deze ervaring tijdelijk is, kan men zonder haar niet over verlossing spreken, want alleen een glimp van het Goddelijke betekent waarlijk heropstanding en ontsluiert het geestelijk bestaan.

'Probeer niet onzegbare dingen met louter woorden te beschrijven, want dit is onmogelijk... Laat ons zulke dingen aanschouwen door hard werk, door daden, door uitputting - zo zal de betekenis van de heilige mysteriŽn ons onderwezen worden.'

Tot op dat ogenblik, wanneer de discipel in de mystieke unie kan vertoeven zelfs terwijl hij in de wereld bezig is, ligt de signatuur van momenteel inzicht en de belofte van zijn permanentie in een opwelling van onpartijdige liefde. En inderdaad, zonder ascetisme is liefde tevergeefs.

De ware ervaring van het Goddelijke is het besef dat in ieder menselijk wezen de Drie-eenheid aanwezig is, de onbegrijpelijke Godheid, haar incarnatie als de Christos in de mens, en als de Heilige Geest, vertegenwoordigd door de tweelingvermogens van liefde en wil.

Als de Drie-eenheid is het mogelijk God te zien met 'spiritueel zicht', dat 'geen vorm is, ook geen beeld of voorstelling, maar een vormeloos Licht'.

Er is geen andere manier om het Goddelijke te kennen dan door zijn numineuze schittering, vertegenwoordigd door de getransfigureerde Christus en aanwezig in de ontvankelijke mens.

Zeg niet dat het onmogelijk is, de Goddelijke Geest te ontvangen.
Zeg niet dat je ook zonder hem kunt worden verlost.
Zeg niet dat men hem ook onbewust kan bezitten.
Zeg niet dat God niet door mensen kan worden gezien.
Zeg niet dat mensen het Goddelijke Licht niet aanschouwen,
of dat het niet in onze tijd kan worden gezien.

Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 9
Voor Symeon is dat wat nodig is, altijd mogelijk.

Het mystieke ontwaken van de Christos binnenin is essentieel voor de verlossing van iedere persoon. Deze verrijzenis is niet slechts een actuele waarborg voor hemelse zaligheid na de dood. Het is de ontdekking van het Koninkrijk des Hemels zelfs middenin de sterfelijkheid.

'Laat ons niet wachten tot we Hem in de toekomst zullen zien, maar ernaar streven Hem nu te zien, aangezien Johannes de Theoloog ons zegt, "Door de Geest die we van Hem gekregen hebben, weten we dat we God in ons hart hebben."'

En op een andere plaats schreef hij dat 'door de Heilige Geest de verrijzenis van ons allen plaatsheeft ... De Christos verleent door zijn Heilige Geest, zelfs nu, het Koninkrijk des Hemels.'

In tegenstelling tot de meesten van zijn tijdgenoten en zo vele anderen sindsdien, leerde Symeon dat de Bergrede en de Zaligheden noch hoogstaande idealen noch voorafspiegelingen waren van wat op het einde der tijden zou komen; zij bevatten praktische raad voor een levenswijze die de hemel op aarde ontsluit.

Symeon verbond een gewillige aanvaarding van de traditionele vroomheid met een levend bewustzijn van spirituele realiteiten en bewees dat deze twee niet onverzoenbaar hoeven te zijn.

Niettegenstaande de vijandigheid die de ernst van zijn streven veroorzaakte bij hen die gemakkelijke religieuze procedures verkiezen boven geestelijke inspanningen, werd hij door de oosterse kerk heilig verklaard en 'de Nieuwe Theoloog' genoemd. Zijn oproep tot authentiek berouw liet een blijvende indruk na op het oostelijke christendom en zijn theologie van het licht werd de standaard voor de orthodoxe spiritualiteit.

Symeon, de Nieuwe Theoloog : blz 10
NAWOORD

Theosofen zullen het misschien verbazend vinden, en op zijn minst ongewoon, dat wij in deze reeks een bij hen vrijwel onbekende figuur uit de geschiedenis van de christelijke kerk opnemen, maar 'de ware theosoof behoort tot geen geloof noch sekte, en toch behoort hij tot alle'. De Kerk, Rome, Byzantium (Constantinopel, Istanboel), de christelijke mystiek en meer bepaald de Byzantijnse mystiek, dat zijn allemaal werelden op zichzelf.

Wanneer men een deel bestudeert, wordt het een complex geheel en wij moeten op onze hoede zijn voor oppervlakkigheid en veralgemening. Daarom is het gepast dat wij, met een artikel als dit, eens te meer van de vaak begane paden afwijken om een van de andere werelden te ontdekken. Symeon wordt beschouwd als de meest belangrijke vertegenwoordiger van wat de historici 'de pneumatologische explosie van de Byzantijnse spiritualiteit hebben genoemd'.

'Het artikel uit 'Hermes' is een resumť van deze beweging. In de 'Encyclopťdie des Mystiques' (Robert Laffont, Parijs, 1972) neemt de Byzantijnse mystiek, behandeld door Jean-Pierre Renneteau en Jean Marcadet, veertig bladzijden in beslag.

Het verhaal over Symeon, de Nieuwe Theoloog, staat met veel details beschreven in een tiental kolommen, op de pagina's 224 tot 228. De context behandelt zijn bronnen, zijn voorgangers en opvolgers. De Byzantijnse mystiek werkt door tot in de twintigste eeuw, in Griekenland en ook in de Slavische wereld.

Ook Dostoyevsky was gegrepen door een mystiek die de mens 'in zijn vrijheid' en 'hier en nu' brengt tot een verlossende discipline en blijkbaar was de Byzantijnse mystiek een van de bronnen die hem hebben geÔnspireerd.



Vertaald uit 'Hermes' van juli 1984, jaargang X, nummer 7

Uitgegeven door Concord Grove Press, Santa Barbara, CaliforniŽ, USA



1)Voetnoot bij Christos (n.v.d.r.):

Mogelijk is de hier op diverse pagina's gebruikte term Christos en Christos-principe bij sommigen van onze lezers niet zo bekend. Wij verwijzen daarom o.a. naar het Theosofisch glossarium, door H.P. Blavatsky, uitgave GLT Antwerpen te Deurne, pagina 114, lemma ChrÍstos.

Verder komt deze terminologie veelvuldig voor in het werkje van H.P. Blavatsky, getiteld Het esoterische karakter van de evangeliŽn.

In de uitgave van Stichting Theosofie te Amsterdam van 1980, vonden we o.a. verwijzingen op p.48, 51 en vele andere. De voetnoot op p. 79 vermeldt:

Men moet sterven in ChrÍstos, d.w.z. zijn persoonlijkheid en hartstochten doden om iedere gedachte aan afgescheidenheid van zijn 'Vader', de Goddelijk Geest in de mens, uit te wissen; ťťn te worden met het eeuwige en absolute Leven en Licht (SAT), voordat men de verheerlijkte staat van Christos, de geregenereerde mens, de mens in geestelijke vrijheid, kan bereiken.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 1
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie
Na de dood van Aristoteles in 322 voor Christus is er geen intellect van vergelijkbare grootte en rijkdom geweest totdat Avicenna verscheen. Dit universeel genie behoort tot de mensheid als geheel, omdat het alle beperkingen van ras en geloof oversteeg en alle geografische grenzen te buiten ging. Zijn boodschap is van blijvende waarde, want zij heeft iets van die eeuwige wijsheid die denkende mensen steeds vereren, hoezeer de mode van het moment ook kan veranderen en dynastieŽn ten val werden gebracht.

Het heeft voor ons geen belang meer dat Avicenna is gestorven op het hoogtepunt van zijn schitterende ontwikkeling, na een leven van wederwaardigheden en strijd, of dat wij wensen dat hij langer zou hebben geleefd, of hij een IraniŽr of een Turk was - want iedere natie wil het genie graag als haar eigen erkend zien: zijn betekenis ligt hierin dat hij werd opgenomen in de schare van uitverkorenen van wie de faam duizend jaar later nog niet is verbleekt.

Zoals tevoren met Aristoteles was de impact van de gedachten van Avicenna op de wereld van de middeleeuwen zo groot dat velen bij hem het antwoord op de meeste van hun vragen vonden en dat oorspronkelijk onderzoek er tijdelijk door werd lamgelegd.

De vraag om nieuwe wegen te bewandelen manifesteerde zich niet vůůr Paracelsus (1493-1541), die tijdens een dramatisch incident in de Universiteit van Bazel voor de ogen van de verzamelde studenten zijn exemplaren van de medische boeken van Avicenna en Galenus verbrandde. Tenminste, dat is wat ervan wordt verteld.

Avicenna kan vooral aanspraak maken op grootheid vanwege zijn hoogst merkwaardige poging een synthese van alle bestaande kennis te brengen, maar hij werd hierdoor ook geremd in zijn eigen experimenteel onderzoek, zodat geleerden met meer geconcentreerde belangstelling in meer beperkte domeinen hem daarin konden voorbijstreven.

Dat hij inderdaad over bepaalde problemen zeer waardevolle opmerkingen had gemaakt, wordt vaak over het hoofd gezien, maar daar wij zijn bijdrage als geheel willen evalueren, zullen wij er wel rekening mee houden.

Aboe 'Ali al-Hussein ibn 'Abdallah ibn Sina werd geboren te Afshana bij Buchara in 980 en stierf in Hamadan in 1037. Reeds vroeg bleek zijn grote geleerdheid, want toen hij nog maar tien jaar oud was, kende hij de 'Quran' en de Arabische klassieken zeer grondig.

In de volgende acht jaren richtte hij zijn inspanningen vooral op de Griekse astronomie (in het bijzonder op de 'Almagest' van Ptolemaeus), op de wiskunde (met inbegrip van de 'Elementen' van Euclides), op deductieve logica, mohammedaanse wijsbegeerte en rechtspraak, en eveneens op de vooruitgang van de geneeskunde vergeleken bij die van de Grieken, zodat hij met achttien jaar reeds een hele reputatie als geneesheer genoot.

Daar hij goed op de hoogte was van de filosofie van Al-Farabi en de Griekse klassieken der geneeskunde kende in Arabische vertaling, koos hij op uitnodiging van de Samanidische heerser Nuh ibn Mansur, die om zijn diensten had gevraagd, een volledige medische loopbaan. Andere opdrachten volgden, maar de duur ervan stond volledig onder invloed van de historische gebeurtenissen waarin zijn beschermheren waren betrokken.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 2
Zo moest hij de dienst van Ali ibn Mamun, de heerser van Khiva, ontvluchten om aan de tiran Mahmud van Ghazni te ontsnappen. Daarop, in de hoop dat de bescherming van Qabus ibn Washmgir van Jurjan, een provincie aan de zuidwest hoek van de Kaspische zee, hem de nodige rust en veiligheid zou verschaffen om zijn studies voort te zetten, arriveerde hij bij die monarchie toen genoemde zojuist was vermoord.

Avicenna ging opnieuw op weg en kwam in dienst bij de emir Shamsu'd- Dawla van Hamadan, die hij van kolieken genas en bij wie hij zodanig in de gunst kwam dat hij er tot eerste minister werd bevorderd. Tegenstanders zorgden er echter voor dat hij in de gevangenis belandde, en daaruit werd hij slechts bevrijd door de terugkeer van de emirs kolieken!

Zo gaat het nu eenmaal met de grillen van de arbitraire macht.

'Hard werk en een hard leven' waren zijn lot, en waar hij er niet in slaagde zichzelf van zijn laatste ziekte te genezen, verklaarden zijn tegenstanders verheugd dat 'zijn fysica zijn lichaam evenmin kon redden als zijn metafysica zijn ziel.' Zoals E.G. Browne schreef in zijn geschiedenis van de Arabische geneeskunde (Cambridge University Press, 1921) :

In deze tijd was zijn leven buitengewoon moeilijk: de hele dag werd opgeslorpt door de dienst voor de emir, terwijl een groot deel van de nacht werd doorgebracht in het houden van lezingen, het dicteren van notities voor zijn boeken, en wijngelagen in het gezelschap van minstrelen.

Avicenna begon oorspronkelijke verhandelingen te schrijven toen hij eenentwintig was en ging, wat ook de omstandigheden waren, met deze uitputtende taak voort tot bijna op de dag van' zijn dood.

Hij had zijn bijnamen wel verdiend: Ash-Shaykhur-Ra'is (de opperste meester) en Al-Mu'allimuth-Thani (de tweede leraar; dit is na Aristoteles).

Een tijd lang was hij verbijsterd door de 'Metafysica' van Aristoteles, maar drong er op den duur in door dankzij een commentaar van Al-Farabi, dat in zijn bezit was gekomen. Zijn liefde voor de studie en de kennis was zo groot dat hij deze belangrijke gebeurtenis optekende in de volgende woorden:

Weldra werd de duisternis van het boek voor mij opgehelderd, want ik kende het reeds van buiten. Het schonk mij zo'n grote vreugde dat ik de dag daarop uitbundig aalmoezen aan de armen uitdeelde en op die manier mijn dank aan God betuigde.

(Deze woorden werden opgetekend door zijn biograaf, Abu'Ubaid al-Juzjani, die hij in Juzjan had ontmoet en die in de laatste vijfentwintig jaar van zijn leven zijn trouwe dienaar bleef.)

Nadat Avicenna opnieuw de gunsten van Shamsu'd-Dawla had verworven, drong Al-Juzjani er bij hem op aan dat hij over Aristoteles zou schrijven, en zo startte hij met het derde deel, over de fysica, van zijn filosofische verhandeling 'Kitab al-Shifa'.

Toen had hij reeds het eerste deel van de 'Qanun' geschreven, de waardevolle medische encyclopedie waarop zijn faam als wetenschapsmens nu berust.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 3
Na de dood van Shamsu'd-Dawla, probeerde diens opvolger Avicenna nog langer politieke ambten te doen aanvaarden, maar hij sloeg dit af en verkoos voor een tijd de gevaren van betrekkingen met het hof te vermijden.

Daarom trok hij zich terug in het huis van de apotheker Abu Galib, waar hij de delen Fysica en Metafysica van het 'Kitab al-Shifa' voltooide (uitgezonderd de hoofdstukken over dieren en planten).

Daarvoor moest hij dan vijftig folio's per dag vullen.

Maar zijn lot zou hem niet zo goed gezind blijven. Na een nieuwe periode van vier maanden in de gevangenis (waar hij echter toch bleef schrijven), verlieten Avicenna en de trouwe Al-Juzjani, verkleed als soefi's, Hamadan en bereikten zij Isfahan, waar zij door de emir Ala al-Dawla goed werden ontvangen. Het is de verdienste van deze emir dat hij Avicenna tot aan zijn dood bleef beschermen.

Door deze koninklijke bescherming kon Avicenna het 'Kitab al-Shifa' en vele andere werken voltooien, waaronder het 'Najat', een elegant resumť van de 'Kitab al-Shifa', en het 'Hikmat al-AlaÔ'.

Een poging om astronomische waarnemingen te doen herleven mislukte door een nieuwe oorlogstoestand, maar gaf toch aanleiding tot een korte verhandeling, de 'Fi alat rasadiyat'.

De ruime kijk en de elegantie van systeem die in vele boeken van Avicenna tot uiting kwamen, waren ook duidelijk zichtbaar in zijn leven van dag tot dag. Volgens Al-Juzjani las hij nůůit een boek door maar greep onmiddellijk naar de moeilijke of betwistbare passages om ze op te helderen. In zijn laatste dagen wist hij dat zijn einde nabij was en hij bracht de laatste drie door met zorgvuldige schikkingen betreffende zijn werelds bezit en de voorbereiding van zijn ziel op het hiernamaals.

De lijst van geschriften die door een moderne Turkse publicatie (Istanbul, 1937) aan Avicenna worden toegeschreven, vergt vijfennegentig pagina's, te veel om hier te vermelden.

Alleen de 'Qanun' telt reeds een miljoen woorden. Wij zullen hier naar enkele ervan verwijzen, en dit zal worden vergemakkelijkt indien wij eerst het stelsel van kennis verduidelijken dat door Avicenna en zijn school en trouwens door de meeste middeleeuwse wijsgeren van de islam werd gevolgd.

AVICENNA'S STELSEL VAN KENNIS

Deze grote synthese bevatte de ideeŽn van Aristoteles (zoals ze vooral in zijn 'Metafysica' zijn te vinden), van het neoplatonisme (uiteindelijk afgeleid van Plato's 'Timaios'), en van de theologie en spraakkunst van de islam. Zij vertegenwoordigt het beste van het islamitische denken vůůr AverroŽs (Ibn Rushd).

Haar leer omtrent het bestaan van God is gelijkaardig aan die van Al-Farabi, Avicenna's voorganger. De theologie krijgt als de meest verheven wetenschap de voorrang, wat karakteristiek is voor de middeleeuwse gedachte en de voornaamste factor van haar aanspraak op eenheid. Alle vormen van kennis pasten precies in dit alomvattende schema, gebaseerd op een streng logisch proces waarvan het beginpostulaat monotheÔstisch was.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 4
De algemene indeling was als volgt:

Hieraan mogen wij de onderafdelingen van de theologie toevoegen, aldus:

'Zuivere Theologie':

(a) De wetenschap van de abstracte ideeŽn die op de hele Schepping toepasselijk zijn, namelijk die van het bestaan, enkelvoudig en meervoudig, identiteit of similariteit, verschillen en tegengestelden, kracht en actie, oorzaak en gevolg.

(b) De eerste principes van alle wetenschappen.

(c) God, dit is het Uiteindelijke Principe, Oorzaak, of Waarheid, het bewijs voor zijn bestaan, voldoendheid en heerschappij.

(d) De Eerste Intelligentie, te kennen in haar essentie en oorsprong - aangezien Avicenna postuleerde dat uit het Ene en Ondeelbare slechts ťťn wezen kan voortspruiten, wat de logische noodzaak inhoudt van een intermediair iets tussen de eenheid van God en de veelvuldigheid van het stoffelijke universum.

(e) De Tweede Intelligentie, vertegenwoordigd door de engelen, die ook kunnen worden beschouwd als de ziel en het lichaam van de negende sfeer van het geocentrisch mechanisme van het universum. (dit is, gezien vanuit het aardse standpunt. n.v.d.v.)

(f) Hoe de lichamelijke substantie, hemels en aards, de doeleinden van de hogere intelligenties dient en hen volgt in de schaal of ladder van de Schepping.

Deze schaal van de Schepping zullen wij aanstonds verder uitwerken, samen met de verscheidene afdelingen van kennis, elk op hun beurt.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 5
Laat ons intussen noteren dat de indeling van onderwerpen gemaakt door de middeleeuwse wijsgeren niet dezelfde is als die welke wij nu zouden maken, daar sinds de scheiding van fysica en metafysica door Descartes in de zeventiende eeuw, een nieuwe indeling mogelijk werd dankzij de onafhankelijke groei van de wiskunde als discipline en perfectie van instrumentale techniek, en wij die voldoeninggevende vereniging met de Goddelijke Intelligentie hebben verloren en ons meer en meer hebben begeven in de wereld van het materialisme, zo vol conflicten en overgangstoestanden.

Zal het toch nog mogelijk blijken de middeleeuwse denkwereld door een nieuwe synthese op een hoger vlak te herscheppen ?

Als we nu deze boeiende vraag even terzijde laten, stellen we vast dat, in het stelsel van Avicenna, de fysica eenvoudig een van de afdelingen van de speculatieve filosofie is, of van de metafysica indien men dat verkiest, en dat de essentiŽle kern van de metafysica de theologie is.

Daarbij wordt de fysica beschouwd als derde in de rangorde van belangrijkheid. En verder is de fysica van Avicenna eerder logisch dan proefondervindelijk: zij is afgeleid van Aristoteles -die in deze wetenschap zware fouten beging- veel meer dan van Archimedes, die de eigenlijke fysicus en ingenieur van de oudheid was en schitterende waarnemingen deed alvorens er theorieŽn over op te stellen.

Daar de schaal van de Schepping de ontvouwing van veelvuldigheid uit eenheid openbaarde, berustte zij bovendien in haar lagere en meer onmiddellijke manifestaties op de geocentrische theorie, dus op Aristoteles, waarin de kristallijne sferen de planeten in hun omwentelingen rond de Aarde droegen, en op de theorie van de vier elementen, waarbij stoffelijke substanties afgeleid werden van vuur, lucht, water en aarde.

Beide theorieŽn werden door de geboorte van de moderne wetenschap weggevaagd. Wij moeten ons er daarom op voorbereiden vertrouwde onderwerpen in een ongewone omgeving te vinden en wij moeten ons ermee tevredenstellen ze daar in die prachtige eenheid achter te laten, waarover wij vandaag slechts kunnen dromen.

'Toegepaste Theologie':

In deze afdeling plaatst Avicenna zijn opvattingen over het toekomstige leven onder de twee hoofden van openbaring en vergelding. Hij heeft verscheidene werken over mystiek geschreven, zoals de 'Verhandeling over de lotsbestemming' ('Risalat al-Kadr'), en mystieke allegorieŽn zoals de 'Verhandeling van de vogel' ('Risalat al-TaÔr') die veel belangstelling opwekten. Hij geloofde dat het Goddelijk Plan voor de rede verborgen was (dit is voor het lagere breindenken. Vert.) en dat het voortschrijden van de eeuwen de wonden heelt, veroorzaakt door gebeurtenissen die geen beredeneerbaar of oorzakelijk verband hebben. Gods doeleinden zijn aan Hemzelf bekend en dat volstaat.

De mystiek van Avicenna is essentieel optimistisch.

In het 'Kitab al-Najat' schreef hij: 'De gehele oorzaak van het kwaad is geconcentreerd in dat wat onder de maansfeer ligt,' dit is in een wereld van aristoteliaanse metafysica met haar krachten en acties en waarin het kwade van tijd tot tijd onvermijdelijk binnendringt als een accident. Zielen die tijdens het leven al te zeer aan aardse begeerten waren gebonden zullen er na de dood nog door gepijnigd worden om reden van de macht der gewoonte en zij zullen in de overgangstoestanden aan ware agonieŽn onderworpen zijn.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 6
Zuiverder zielen, die zich aan het leven van de geest gehecht hebben, gaan vlug over tot het rijk van de zuivere essentie, buiten het bereik van de zintuiglijke smarten. Avicenna geloofde in de onsterfelijkheid van de individuele ziel, die bij de geboorte het lichaam binnengaat dat voor haar werd ontworpen en het bij de dood verlaat voor een ander rijk, pijnlijk of niet, zoals reeds beschreven. Hij ontkende de metempsychose.

AVICENNA OVER METAFYSICA EN THEOLOGIE

Avicenna probeerde het universum in al zijn manifestaties te verklaren door opvattingen die essentieel logisch, filosofisch en zelfs wetenschappelijk zijn. Zijn stelsel werd aangevallen en van zijn vooraanstaande positie verstoten door de grote mysticus Al-Ghazali, 1058-1111, die aanspraak maakte op kennis van God door een hogere intuÔtie (wajd), boven de rede verheven (zoals de openbaring van het soefisme). Het werd later echter herboren met een krachtig aristoteliaans element dankzij Ibn Rushd (de eminente filosoof van de westerse islam die in 1198 stierf te Marrakesh) en werd in het Latijnse christendom opgenomen als de machtige stroming van het averroÔsme.

Toch kunnen we slechts met bewondering spreken over het vernuft waarmee Avicenna de veelvuldigheid van de wereld der zintuigen uit de eenheid van God kon verklaren. Nadat hij ťťn God had gepostuleerd, met de noodzakelijke gevolgtrekking dat uit zo'n eenheid alleen eenheid kan voortkomen, begiftigde hij de Eerste Intelligentie met kennis van zichzelf en van haar oorsprong, God, wat een dualiteit opleverde. Uit deze eerste Intelligentie, of tussenschakel met de wereld, rijst de tweede Intelligentie op, en vandaar een tripliciteit. En zo via de derde Intelligentie, geÔdentificeerd met de ziel en het lichaam van de sfeer van Saturnus, de buitenste planeet, naar de vierde.

De vierde Intelligentie, die van de ziel en het lichaam van de planeet Jupiter, en verder neer door de schaal van de Schepping, naar de ziel en het lichaam van de Maan, die alle ondermaanse dingen beheerst, verspreidt Gods grote invloed zich tot op het gebied van de aardse gebeurtenissen. De uiteindelijke Actieve Intelligentie is die welke de menselijke ziel en de vier elementen bevat.

Als we nu terugkeren tot de gebieden van de speculatieve 'filosofie' en de praktische 'filosofie', kunnen we noteren dat de theologie, de goddelijke of eerste der wetenschappen ('al- ilahiyat1), samen met de fysica en de wiskunde alleen betrokken is bij de Waarheid, terwijl ethica, economie en politiek volgens Avicenna bijzonder gericht zijn op de uitwerking van het Goede in het individuele gedrag van de mens en in zijn verscheidene instellingen. We zullen ook zien, in verband met de afdelingen (a) en (f) van de Zuivere Theologie, dat er een rechtstreekse aaneenschakeling is van metafysica, psychologie en fysica, en dat de natuurlijke verschijnselen welke wij nu classificeren als fysiek en exclusief toewijzen aan het domein van de zuivere wetenschap door ze alleen op het materiŽle gebied te behandelen, uiteindelijk uitvloeisels van hogere oorzaken zijn, hoewel Avicenna ze in hun vertoon van veelvuldigheid niet als rechtstreeks van God afkomstig beschouwde.

Het kan zijn dat sommigen onder ons daarom iets voelen voor het standpunt van zekere moderne wetenschapsmensen en materialisten die menen dat het gebied der natuurlijke verschijnselen 'voldoende' verklaard kan worden door middel van de onmiddellijk geldende wetenschappelijke wetten zonder een beroep te doen op een bron van actie buiten hen, of voor dat van mystici zoals' Al-Ghazali, die niet konden begrijpen hoe de zielen en lichamen van de hemelse sferen uit God konden emaneren in overeenstemming met het logisch patroon aangeboden door Avicenna, en hoe in feite deze verspreiding van het Zijn kon worden verzoend met de alleenheid van Allah in de 'Quran'.

Al-Ghazali's antwoord kwam neer op de verwerping van alle vormen van logica, alle scholastische theologie, ieder intellect; hij greep naar de intuÔtie als het directe kanaal van contact met God.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 7
Wij zouden het gemakkelijk zonder het systeem van Avicenna kunnen stellen indien wij alleen op de moderne wetenschap vertrouwden en hem helemaal vanuit onze huidige positie beoordeelden.

Maar dit zou niet slechts onbillijk zijn, het zou gewoon ťťn onvolledig systeem vervangen door een ander, want de moderne wetenschap alleen geeft geen antwoord op de uiteindelijke vragen, en Avicenna en andere middeleeuwse denkers hadden tenminste de verdienste een totale synthese te proberen, zelfs indien betere technische toerusting ons nu toelaat leemten in het weefsel van hun stramien te scheuren.

Wij kunnen Avicenna en zijn mohammedaanse voorlopers alleen begrijpen door te pogen ons met hen in een wereld te plaatsen welke aan die van de moderne wetenschap voorafging, en dan zullen we duidelijker de invloeden onderscheiden die zijn filosofie rechtstreeks vorm gaven. Het verhaal is zeer lang, en kan ons zelfs terug naar de Chaldeeuwse astrologie voeren. Het zal volstaan hier enkele korte opmerkingen te maken.

Vanuit het standpunt van wetenschap en logica is de invloed van Aristoteles onmiskenbaar en we hebben gezien hoezeer Avicenna aan deze objectieve houding zijn goedkeuring hechtte. Maar er waren reeds machtige metafysische en mystieke invloeden, uiteindelijk afgeleid van Pythagoras, die zekere getallen belangrijk vond, en van Plato, die een voorstander was van mooie vormen en het universum uitgedrukt wilde zien in termen van volmaakte cirkels en sferen: 'God werkt voortdurend met geometrie.'

Deze metafysische neigingen werden nog sterker bij de neoplatonici (van wie de ideeŽn trouwens de geboorte van het soefisme bevorderden), terwijl het denken van de mensen zich nog verder van de directe waarneming van de natuur verwijderde door de invloed van de gnostici.

Het is de moeite waard te noteren dat te Narran, een centrum van SabiŽrs waar de verering van de hemellichamen sinds de veldtochten van Alexander had geco-existeerd met Griekse filosofie en wetenschap, en waaruit eminente geleerden opstonden van het kaliber van Al-Batani, de astronoom, er nog steeds een brandpunt van intense intellectuele activiteit bestond. Het is daarom niet verbazend te ontdekken dat Avicenna, in zijn poging om tot een synthese van al de kennis van zijn tijd te komen, in zijn systeem diverse eigenschappen zou opnemen die voor ons onsamenhangend en zelfs absurd lijken - kristallijne sferen, bijvoorbeeld, die antropomorf zijn, met ziel en lichaam begiftigd, en uiteindelijk gemotiveerd door de buitenste sfeer, het dichtst bij God gelegen. Bovendien zouden we ons verwachten aan een sterk logische basis van het geheel, een basis die karakteristiek was voor de middeleeuwse scholastiek, een fase waarin de denkers hun wetenschap nog met succes konden verzoenen met hun geloof alvorens de storingen van de Renaissance in de wetenschap optraden. Deze fase werd in de islam eerst gekristalliseerd door Al-Ghazali, dan in het judaÔsme door Maimonides en uiteindelijk in het christendom door St. Thomas Aquinas.

AVICENNA OVER CAUSALITEIT EN FYSICA

Het is gepast de metafysica van Avicenna te volgen tot op het laagste niveau van aardse krachten en materialen, zoals in afdeling (a) hierboven wordt gesuggereerd. We zullen onszelf geconfronteerd zien met onderwerpen die ten dele in het domein van de hedendaagse fysicus thuishoren.

Terwijl we deze overgang doormaken, zullen we eveneens het probleem van de causaliteit ontmoeten, oorzaak en gevolg, dat van in de vroegste tijden het vernuft van de filosofen op de proef heeft gesteld en nu van grote interesse is voor hen die zich met de filosofie van de wetenschap bezig houden.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 8
De ideeŽn van Avicenna over de aard van oorzaken vormen een essentieel onderdeel van zijn opvatting over het universum, en zonder te veel in details te treden wat betreft materie en vorm, geslachten en soorten, het algemene en het bijzondere, en de hele waaier van subtiliteiten bij de scholastieken, mogen we eenvoudig stellen dat volgens Avicenna alle bestaande dingen oorzaken vergden. Hij meende dat, ofschoon oorzaken deel konden uitmaken van een keten, gaande van de onmiddellijke oorzaak tot de uiteindelijke, de keten eindigde in de Eerste Intelligentie of het Noodzakelijke Wezen of de Eerste Beweger, en dat zij eindig was; dat oorzaken niet cyclisch waren en nooit tot zichzelf terugkeerden.

Hij veronachtzaamde de scholastieke indeling niet, die materiŽle, formele, efficiŽnte en uiteindelijke oorzaken onderscheidde, maar in een kort essay zoals dit lijkt het ons wenselijk het schema in zijn geheel te zien, in plaats van ons te verliezen in details want, niettegenstaande de elegantie en de trefzekerheid waarmee Avicenna zich vaak uitdrukte, zijn er geen grenzen aan mogelijke commentaren!

De veroveringen van Avicenna in de fysica variŽren grotelijks in hun belang. Sommige zijn vernuftig, bijvoorbeeld zijn deeltjestheorie van het licht en zijn meetapparatuur die op een nonius gelijkt, (een nonius is een middel om maten of graden tot in zeer kleine onderdelen af te lezen), en zij herinneren ons aan de grote denkers van de zeventiende eeuw.

Andere, waarin hij te veel door Aristoteles werd beÔnvloed, zijn voor de wetenschap waardeloos.

Zo is het bijvoorbeeld uiterst boeiend in het 'Kitab al-Najat' te lezen dat 'Geen lichaam uit zichzelf begint te bewegen of tot rust te komen', een duidelijke weergave van het principe der inertie, later door Sir Isaac Newton geformuleerd als de eerste wet der beweging; verder dat kracht slechts kan worden gemeten in termen van haar gevolgen, bijvoorbeeld middels wat zij kan opheffen, en dat 'Tijd niet denkbaar is zonder beweging'.

Anderzijds lopen we een ontgoocheling op door zijn verklaring van de vier elementen in de orde vuur, lucht, aarde en water, 'vanwege hun natuurlijke neiging zich op deze wijze op te volgen, aangezien volgens Aristoteles, aarde het meest centrale of laagste in het universum is.'

Daartegenover stonden de pogingen van andere mohammedaanse geleerden die een verklaring door middel van atmosferische druk wilden proberen, een poging die Avicenna verwierp.

Avicenna erkende drie soorten kracht, namelijk krachten die de natuurlijke vorm en plaats van lichamen in stand houden en ze er naar terugbrengen wanneer de lichamen worden verplaatst, bijvoorbeeld gewicht; krachten die lichamen in beweging of in rust brengen (waaronder hij de krachten rekende die in planten, dieren en mensen bestaan en tot actie aanzetten); en krachten die ononderbroken analoge acties voortbrengen zonder zichtbare intermediaire apparatuur, bijvoorbeeld de zielen van de hemelse sferen.

Het begin van deze laatste soort krachten ziet Avicenna in een spirituele essentie, boven tijd en materie verheven, buiten zintuiglijke indrukken, namelijk de ziel van de begrenzende sfeer van het universum, zoals die in zijn stelsel van metafysica wordt gepostuleerd.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 9
En verder was Avicenna, ofschoon hij de principes van de statica begreep, scherpzinnig genoeg om in te zien dat het fundamentele probleem er een van dynamica was, want in zijn studie over de impact van lichamen dacht hij meer in termen van dynamische krachten die binnenin de lichamen werkzaam zijn, dan in termen van krachten van buiten uit. Hij begreep heel goed dat in een simpele 'machine, de winst aan vermogen verloren gaat aan snelheid .'

De verbinding van het idee van tijd met dat van beweging is eveneens een interessant aspect van zijn fysica.

In 'De Bronnen der Wijsheid' schreef hij: 'Tijd ... heeft helemaal niets te maken met rust. Het is slechts door het simultane dat hij kan worden gemeten'; en ook: 'fysieke lichamen zijn reeds in beweging, die zelf tijd is, en zij zijn dus zelf in de tijd'. In navolging van Al-Kindi (die stierf in 873), beschouwde hij tijd als continu, meetbaar in termen van de 'hoeveelheid van circulaire beweging' van de hemelse sfeer, en in het 'Kitab al-Najat' spreekt hij over 'de hoeveelheid van snelheid', maar nooit over versnelling. Zoals Aristoteles dacht hij slechts in termen van uniforme snelheid en door te veronderstellen dat aangezien tijd ogenblikken heeft, net zoals getal eenheden heeft, ging hij de tijd indelen zoals de Grieken vůůr hem hadden gedaan en met dezelfde daarbij behorende moeilijkheden.

Avicenna probeerde verder met scholastische argumenten te bewijzen dat een vacuŁm onmogelijk was, dat het inderdaad alleen maar een naam was, zoals Aristoteles had verondersteld; hij poogde ook de onmogelijkheid van het oneindige te bewijzen en verwierp het atomisme in de natuur.

De classificatie van de fysica door Avicenna houdt lessen in, bijzonder in het licht van onze hedendaagse beperkte maar diepere studie, mogelijk geworden door de groei van gespecialiseerde instrumenten en methoden. Onder 'zuivere fysica' plaatste hij het Zijn in het algemeen, de eerste beweger, de eerste lichamen, materie en vorm, beweging, het uitspansel, de elementen, generatie en verval, hemelse invloeden en meteoren, mineralen, planten en dieren, de vermogens van dieren en mensen, de ziel, de onsterfelijkheid van de ziel; 'toegepaste fysica' bevatte astrologie, geneeskunde, dromen, talismans, fysiognomie, tovermiddelen en alchemie.

Men mag hieruit niet besluiten dat hij ze alle beschouwde als onderwerpen van serieuze wetenschappelijke studie; zoals we dadelijk zullen zien waren zijn opvattingen over alchemie vooruit op zijn tijd, want hij weigerde veel daarvan als echt te beschouwen. Zijn eigen systeem van het universum leende zich tot astrologische interpretatie en dat was een van de voornaamste aspecten van het middeleeuwse denken, zowel in het westen als in het oosten.

Uiteindelijk afgeleid van de 'Timaios', werd de astrologie versterkt door de neoplatonische leringen, die voor de meerderheid van de middeleeuwse denkers een coherent en bevredigend geheel vormden. Dat wereldbeeld, geÔnterpreteerd in het licht van de gedachte van de pre-Renaissance, was logisch genoeg en we zouden er goed aan doen er niet te veel op neer te kijken, want zelfs in de moderne wetenschap bestaan er in 't oog springende ongerijmdheden.

Bovendien kon niets belangrijks dat ordelijke beeld komen verstoren, tenzij dan een gebeurtenis die buiten het bereik van zijn logisch verband lag en voldoende nieuw en verrassend zou zijn om de geleerden in verwarring te brengen.

Drie gebeurtenissen, die veel later plaats hadden, brachten precies dit effect teweeg: de approximatieve berekening van de hoogte der bergen op de Maan door Galileo, die het maanlandschap door zijn telescoop bestudeerde (wat orthodoxe theologen liever als een optische illusie zouden hebben afgedaan);

de eenheidswet der planetaire bewegingen door Newton, de periodiciteit van de getijden en de val van de appel uit de boom onder een universele wet van zwaartekracht; en een gelijkaardige synthese bereikt met de spectrometer van Kirchoff, die de samenstelling van de hemellichamen gelijk maakte aan die van de aarde. Al deze theorieŽn werkten samen om de meest precieuze hypothesen van de scholastiek weg te vagen, behalve het monotheÔsme dat, buiten het domein van de dode wetenschap gelegen, ons toevluchtsoord tegen ongebreideld materialisme blijft.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 10
DE LOGICA EN DE WISKUNDE VAN AVICENNA

Avicenna plaatste in het domein van de 'zuivere wiskunde' de vier wetenschappen, rekenkunde, meetkunde, astronomie en muziek, die het quadrivium vormden, en nam in de vier takken van 'toegepaste wiskunde' die ermee overeenkwamen de hindoe- methoden van berekening en algebra op; de geometrie van de oppervlakten, zekere aspecten van dynamica en hydraulica, gewichten en evenwichten, meetinstrumenten, en spiegels; het opstellen van sterrenkundige en aardrijkskundige tabellen; en de studie van het orgel en andere muziekinstrumenten.

De wiskundigen van de islam selecteerden uit de hindoe- rekenkunde en -algebra de meest evidente en praktische elementen en maakten er uitstekend gebruik van, maar toch voelden zij meer voor de Griekse meetkunde, met haar overtuigende logische aaneenschakelingen, bijzonder zoals deze door Euclides waren weergegeven. De geometrie van de verhoudingen, geassocieerd met die van de muzikale intervallen geproduceerd op een gespannen snaar, eerst bestudeerd door Pythagoras, kreeg grote belangstelling en werd op zeer bevoegde wijze door Avicenna uitgewerkt in zijn theorie van de muziek.

Zijn werk ging verder dan het 'Kitab al-Musiqi' van Al-Farabi, tot dan toe de beste Arabische verhandeling over muziek. Al-Farabi kende reeds de kleine en grote tertsen, maar Avicenna behandelde de verdubbeling van de terts, de kwart, de kwint en de octaaf, en maakte een studie van de harmonie.

Hij onderzocht de consonantenreeks (l+n)/n waarin n = 32 de kwart- toon voortbrengt en verklaarde dat wanneer n = 33 de intervallen gelijkaardig beginnen te klinken en dat bij n = 45 het oor onbekwaam is ze van elkaar te onderscheiden. Dit vertegenwoordigt een opmerkelijke bijdrage tot de mathematische theorie van de muziek.

Aan de basis van de Griekse meetkundige bewijsvoering ligt het syllogisme van de deductieve logica, waardoor men van het algemene naar het bijzondere gaat door van een grote en kleine premisse tot een besluit van beperkte toepassings-mogelijkheden te komen.

De directheid van de Griekse classificatie en redenering was aantrekkelijk voor wiskundigen en spraakkundigen, en bij Avicenna en andere denkers van de islam was de logica een actief instrument, tegelijkertijd een methode van vooruitgang en een criterium voor het ontdekken van dwalingen. De logica van Avicenna is precies en duidelijk en haar stijl is bijzonder elegant.

In het 'Kitab al-isharat wa'l-tanbihat' zegt hij dat de logica een middel is dat de mens toelaat 'van dingen die in zijn denken aanwezig zijn over te gaan naar afwezige dingen die eruit voortvloeien', en in feite zat er geen zwakheid in de deductieve processen van de middeleeuwse scholastieken, want daarvoor was hun redenering te rigoureus; zij gingen echter uit van premissen die wetenschappelijk vaak gebrekkig waren omdat de accurate instrumenten ontbraken om de specifieke gegevens te bepalen van waaruit men kon redeneren.

Avicenna hecht vooral belang aan materie en vorm, geslacht en soort, bepaling en bewijsvoering, en interpreteert op zijn eigen manier de acht boeken van Aristoteles en de 'Isagoge' van Porphyrius, waarbij hij eerst de betekenis van termen en abstracties, hun classificatie en gebied van geldigheid onderzoekt, om daarna de aard en de behandeling van stellingen, bewijsvoeringen en de geschiktheid van premissen door te nemen; hij gaat dan voort met methoden ter ontdekking van dwalingen, het redeneren vanuit waarschijnlijkheden (dialectica), opinie en overtuigende rede (retorica), en de natuur van de dichtkunst en de verbeelding in de kunst van de schrijvers.

In het 'Kitab al-Najat' onderscheidt hij tussen het koude redeneren van het intellect, volgens hetwelk, bijvoorbeeld, het geheel groter is dan het deel, en een ander type van redeneren 'dat begint met premissen ondersteund door de verbeelding' en waar een 'grote weelde van voorbeelden beschikbaar is zodat zij de waarde van een inductie krijgen', namelijk in kwesties van geloof, gerechtigheid of schoonheid.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 11
De filosofen van de islam maakten gewoonlijk een onderscheid tussen bepaling en beschrijving, zoals in de verhandelingen van de 'oprechte broeders' (Ikhwan al-Safa') te Basra. Avicenna besefte echter de louter relatieve waarde van zulke termen, want in het 'Kitab al-isha-rat' verklaart hij dat een ding slechts volledig bepaald wordt door zijn 'genus' (geslacht): men geeft de essentiŽle eigenschappen op die alle leden van dat geslacht gemeenschappelijk hebben, 'plus' de accidentele karakteristieken die verschillen.

Anders gezegd, men streeft naar een samenwerking van het algemene en het bijzondere. Daar voegt hij in het 'Kitab al-Najat' de vraag aan toe: hoe kunnen we in feite een ding bepalen door essentiŽle eigenschappen gemeenschappelijk aan het hele geslacht wanneer zijn distinctieve eigenschappen, eigen aan dat ding zelf, beschouwd worden als niet-essentiŽle accidenten binnen dat geslacht ? Als we een driehoek bepalen als een vlak figuur waarvan de som van de binnenhoeken gelijk is aan een gestrekte hoek (of twee rechte hoeken), betekent dit toch alleen maar iets voor meetkundigen. Niet de kleinste bijdragen van Avicenna aan de logica en de metafysica zijn zijn korte, lumineuze verklaringen, verkregen als door een flits van inspiratie, waarmee hij de woordenrijke en eindeloze argumenten van de moslimgeleerden ontzenuwt.

AVICENNA ALS GRONDLEGGER VAN MEDISCHE WETENSCHAP EN PSYCHOLOGIE

We hebben reeds gezien dat Avicenna de geneeskunde als een tak van de fysica beschouwde. Zijn volumineuze studies over dit onderwerp waren zo belangrijk dat hij met Hippocrates, Galenus en Susrata mag worden gerekend tot de mannen die een hele wetenschap met haar eigen discipline en methoden hielpen opbouwen.

De geldigheidsduur van zijn leringen was zo groot dat zij een stevige brug konden vormen, waarover de oorspronkelijke Griekse medische kennis, samen met islamitische en Indische toevoegingen, het geheel van de medische scholen in Europa bereikte.

Zijn 'Qanun fil-tibb' ging verder dan de werken van Galenus, het Kitab al-Hawi van Rhazes en het Kitab (boek) al-Maliki, (een encyclopedie geschreven voor de Buwayhiede Sultan, Adud al-Dawla, door Haly Abbas).

Daar de 'Qanun' de essentiŽle basis van de medische curricula in de Italiaanse universiteiten vormde, was hij het voornaamste instrument voor de overdracht van deze kennis.

Het boek werd in de twaalfde eeuw te Toledo door Gerard van Cremona in het Latijn vertaald met als titel 'Canon Avicennae libri quinque'. Een Hebreeuwse versie werd voltooid in het jaar (1492) waarin Columbus Amerika ontdekte.

Reeds in 1473 werd het gedeeltelijk gedrukt in Milaan en gelijkaardige uitgaven volgden in Padua en VenetiŽ. Het 'volledige' Latijn van Gerard van Cremona verscheen in druk te VenetiŽ in 1544 en te Leuven in 1568, terwijl de eerste Arabische editie door het Westen geproduceerd die van Rome was, in 1593. Deze voegde trouwens het 'Kitab al-Najat' bij de 'Qanun'. Een Venetiaanse editie van 1582 bevatte een Arabisch-Latijns glossarium van medische termen, opgesteld door de Italiaanse geneesheer Andrea Bellunese, die in Damascus had gepraktiseerd.

De 'Qanun' is verdeeld in vijf secties, respectievelijk over de algemene beginselen van de geneeskunde, enkelvoudige geneesmiddelen, anatomie en ziekten van bijzondere lichaamsdelen, ziekten zoals koortsen, gezwellen, zweren, die oorspronkelijk lokaal de neiging hebben zich te verspreiden, en eindelijk samengestelde geneesmiddelen. Zijn encyclopedisch karakter maakt het onmogelijk het zelfs met een lange lijst van onderwerpen voldoende te beschrijven. Zo bevat het bijvoorbeeld een relaas over de verspreiding van ziekten door water en via de grond, een intelligente benadering van zenuwstoornissen en een 'materia medica' met niet minder dan 760 geneesmiddelen.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 12
Maar deze omvangrijke verhandeling is lang niet alles wat onze auteur over de geneeskunde geschreven heeft.

Er bestaan manuscripten over tenminste vijftien andere onderwerpen, bijvoorbeeld over geneesmiddelen voor het hart, over zekere hoofdstukken van Hippocrates, gedichten over verscheidene aspecten van de geneeskunde, en een betreffende koortsen en tumoren.

Daar oogziekten in het Oosten zo frequent waren, besteedden moslimgeneesheren veel aandacht aan oftalmologie, en Avicenna maakte een speciale studie van het oog en zijn functies. Zijn theorie van het zien, waarin het licht het waargenomen object verlaat en in de vorm van een stralenkegel het oog binnendringt en er een beeld maakt, was van dezelfde soort als de theorieŽn van Ibn al-Haitham en Al-Biruni, en onder de beste die werden geformuleerd.

Hoewel de uiteindelijke kracht, ('kuwah') in de psychologie van Avicenna metafysisch was en hij de ziel begreep als een verzameling van vermogens van boven ingeplant op het lichaam, het aldus met bewustzijn voltooiend, waren de meer onmiddellijke aspecten van zijn psychologie nuttige bijdragen aan de studie van het onderwerp als onderscheiden academische discipline.

Hij verdeelde het genus 'ziel' in drie soorten, die van plant en dier, en de menselijke intelligentie, ieder met hun eigen actiestraal en eigenschappen. Zo werd het plantenrijk gekarakteriseerd door drie vermogens: generatie, voeding en groei.

Het dierenrijk voegde daar de waarneming van bijzonderheden en vrijwillige beweging bij, terwijl de mens ook de vrije wil ontwikkelde en kon veralgemenen. De zintuigen nemen alleen bijzonderheden waar, maar het intellect verzamelt deze tot veralgemeningen of universelen.

De innerlijke vermogens geÔmpliceerd in dit proces zijn de formatieve, de cognitieve, de opinie en het geheugen.

ANDERE STUDIES VAN AVICENNA

Het laagst op de ladder van de natuur staan de mineralen en de stof en deze brengen ons ertoe de rol van Avicenna als geoloog en scheikundige te bekijken.

Zijn werk over mineralen, samen met de 'Meteorologica' van Aristoteles en de pseudo-aristotelische verhandeling 'Liber de elementis' vormden de voornaamste bron van geologische kennis voor de christelijke encyclopedisten van de dertiende eeuw. Avicenna had de neiging Djabir te volgen in de opvatting dat de metalen essentieel uit zwavel en kwikzilver bestonden, of uit twee principes die daarop in hun eigenschappen geleken.

Daar hij de kleur van het metaal als een oppervlakkige eigenschap beschouwde, of als een accident zonder verband met de fundamentele natuur van de metaalsoort, verwierp hij de mogelijkheid van transmutatie van de lagere metalen in goud.

Met deze opvatting lag hij vooruit op zijn tijd en men moet erkennen dat, in de ogen van zijn tijdgenoten, zijn theorie niet overeenkwam met de feiten, zodat niettegenstaande Avicenna,

de alchemie vooral haar mystiek karakter behield en in de loop van de middeleeuwen weinig nieuwe stappen op de weg naar de exacte scheikunde ondernam.
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 13
Avicenna voltooide ook een werk over zedenleer ('Risalat al- akhtak'), schreef gedichten en liet interessante correspondentie na over wetenschappelijke kwesties tussen hemzelf en Al-Biruni.

Wij hebben nu nog enkele woorden te zeggen bij wijze van conclusie. Het zijn woorden van waarschuwing en van lof. Ten eerste is het ons nog niet mogelijk Avicenna ten volle te beoordelen. Zijn productie was enorm en er is nog veel waardevol materiaal in Arabische en Perzische manuscripten dat zorgvuldige vertaling en evaluatie vergt.

Misschien is het beste algemene bericht dat we bezitten nog steeds dat van Baron Carra de Vaux's 'Avicenne' (Parijs), dat meer dan een halve eeuw geleden werd geschreven.

Het is prachtig, geleerd proza, vol van betekenis, en wij zijn er veel aan verschuldigd, maar het laat de geneeskunde helemaal buiten beschouwing. (Dit aspect van Avicenna's werk wordt behandeld door O.C.Gruner, 'A Treatise on the Canon of Medicine of Avicenna', Londen, 1930, en door G.Sarton, 'History of Science', deel X, Baltimore, 1927).

Ten tweede en om af te sluiten, wat we over Avicenna weten is genoeg om moderne geleerden een heel leven bezig te houden en in de woorden van Max Meyerhof, die 'vrome verering' te rechtvaardigen die tot op heden 'het graf van de grote geneesheer en filosoof te Hamadan omringt.' ('Legacy of islam', Oxford University Press, 1931, p.330).
Avicenna ofIBN SINA Universeel Genie : blz 14
NAWOORD

Dit is de vertaling van een artikel dat verscheen in mei 1952 als Transaction Nr.12 van het Indian Institute of Culture, Bangalore, India. Het is een speciaal geschreven essay van Dr. H.J.J.Winter, van het University College of the South West of England te Exeter voor de viering van Avicenna's Millennium in het Indian Institute of Culture en werd daar door Shri Shankara Doraiswamy gelezen op 20 maart 1952. Het millennium was berekend in lunaire maanden. Dr. Winter heeft ook over de geschiedenis van de wetenschap in India geschreven.

Wij vonden het interessant nu eens een artikel van een niet- theosoof te brengen. Het artikel is ongetwijfeld zeer informatief en nuttig en wat het verliest aan typisch theosofische inspiratie wint het misschien aan duidelijkheid en objectiviteit. Eigenlijk zouden we het aan de lezers kunnen overlaten, voor zichzelf te oordelen of zo iemand als Avicenna/Ibn Sina past in de Theosofische Beweging.

Op grond van bovenstaand artikel zou men daaraan kunnen twijfelen, maar men moet er rekening mee houden dat het is geschreven door een academicus, die wel zeer sympathiek tegenover Avicenna staat, maar toch de nadruk legt op de 'wetenschappelijke' aspecten.

De mystieke zijde raakt daarmee een beetje op de achtergrond. Dit 'hoeft' niet zo te zijn, getuige de verklaring van Mevrouw Blavatsky in het 'Theosofisch Glossarium': 'De legende verhaalt dat alle Geesten van de Elementen aan hem onderworpen waren en zij zegt verder dat hij dankzij zijn kennis van het Levenselixir nog steeds in leven is, als een adept die zich aan de oningewijden aan het einde van een bepaalde cyclus zal openbaren', (zie uitgave GeŁnieerde Loge van Theosofen Antwerpen te Deurne, p.62).

Wij beschikken ook nog over andere bronnen: een artikel van Dr. Margaret Smith in 'The Aryan Path' van augustus 1932 is zo waardevol dat we het niet aan onze lezers mogen onthouden. Het behandelt meer bepaald de Mystieke leringen van Avicenna en plaatst hem ook in de context als opvolger van al-Kindi en al-Farabi.

Verder verwijzen we naar een artikel in 'Hermes', Jaargang 8, p.231, waarin de Theosofie zeker niet zal ontbreken. Het nummer van september 1979 van de UNESCO 'Koerier' illustreert de medicinale planten door Avicenna aanbevolen. En zoals steeds is er voor de zeer geÔnteresseerden de 'History of islamic Philosophy', van Majid Fakhry.